Глава V. Классическое и неклассическое в метафизике сегодня
     5.1. Классическая метафизика в современном философском образовании
     Рассмотрение круга проблем, связанных с классическими образами метафизики в современном философском пространстве, целесообразно конкретизировать на материале, не вполне традиционном для практики современного метафизического дискурса. Имеются в виду практически забытые на русской почве идеи ученика и последователя Лейбница Х. Вольфа.
     Современному философскому мышлению часто свойственно забывать уроки прежней метафизики. Слишком стойкой и “обустроенной” кажется та схематика историко-философского образования, которую каждый из нас, в силу тех или иных личных причин, неизбежно проясняет для себя и в дальнейшем применяет в ходе обучения других азам философии. Наверняка многие из взявших эту книгу в руки, участвуя в дискуссиях и простых разговорах с коллегами, не раз ловил себя на мысли о том, сколь непонятными и подчас “дикими” кажутся взгляды вполне уважаемого вами собеседника, его интерпретация школьных персонажей историко-философского процесса, например, Спинозы или Фейербаха. И дело здесь, как правило, не в недостатке профессионализма. Стереотипность уже сформированного мышления — вот один из многих подводных камней современного образовательного процесса, сдвинуть который одинаково мешает и традиционализм марксистско-ленинского школярства, и экстремизм безапелляционного постмодерна. Многие из нас — тоже в силу разных причин — склонны забывать простейшую мудрость, что никакое, даже самое близкое тебе, многознание уму не научит.
     Философским идеям Христиана Вольфа не слишком повезло в современном философском образовании. Если спросить того же профессионала-философа, о том, кто же такой философ Христиан Вольф, в большинстве случаев в ответ мы услышим пересказ краткого курса вольфианства, почерпнутого из какого-либо учебника. Фигура философа растворена в этом самом расплывчатом определении “вольфианство”, как в некоем вакууме. Обычные эпитеты для характеристики философии Х. Вольфа — “эпигонство”, “плоскость”, “схоластичность...”. Между тем, уже Гегель отмечал, что Вольфова философия является лейбницевской “только по общему содержанию”. Подлинной же заслугой философа, по мнению Гегеля, является то, что “Вольф окончательно и основательно вытеснил схоластико-аристотелевскую философию и превратил философию во всеобщую науку ...; он, кроме того, придал философии то систематическое и надлежащее подразделение на дисциплины, которое вплоть до новейшего времени пользовалось чем-то вроде авторитета”[1].
     До последнего времени практически единственным текстом на русском языке, хотя бы частично реабилитирующим учение Вольфа, был раздел известной монографии В.А. Жучкова[2]. Попытки же учебного изложения идей Вольфа грешили тем несомненным недостатком, что они не опирались на достаточно серьезные переводы этого мыслителя на русский язык. Автору пришлось столкнуться с парадоксальной ситуацией, когда при составлении аннотированной хрестоматии по философии Нового времени проблема нахождения текстов Вольфа, переведенных на русский язык в относительно близкий по времени период, оказалась неразрешимой. Вольфа практически не переводили на русский за последние 200 лет.
     Не трудно заметить, что такая ситуация напоминает что-то весьма близкое. Сколько лет критиковалась в отечественной литературе так называемая “буржуазная философия” при почти полной недоступности для читателя основных работ критикуемых авторов. С Вольфом история распорядилась не менее жестоко. Переводы его произведений на русский язык, мало доступные широкой читающей публике, расположились в отделах редких книг и библиографических раритетов. Этот своеобразный “спецхран” дополнялся лишь более или менее обширными справками в энциклопедических изданиях, монографиях и в учебниках по истории философии. Личность и творчество Вольфа очень плохо “прочитывались” в такого рода описаниях.
     Можно предположить, что изложение идей Вольфа в реальном философском образовании сегодня базируется либо на основательном изучении оригинальных немецкоязычных текстов, либо на пересказе материала учебников. Учитывая, что оценки вольфианства, как правило, сводятся к критике “вторичности” его идей при минимуме позитивной информации о его конкретных произведениях, можно предположить скорее второе, чем первое. Путь Вольфа на русскую почву растянулся на века.
     Тем не менее существуют переводы Вольфа на русский язык, переводы, раскрывающие важную страницу отечественной интеллектуальной истории.
     Автору показалось интересным проследить, каким образом идеи Вольфа, очищенные от традиционных аналогий с лейбницевской философией, проникают, благодаря появлению первых переводов, в отечественную культуру XVIII в. и как согласуются тексты немецкого мыслителя с некоторыми постулатами отечественного философского образования.
     Философские идеи Вольфа носят четко выраженный рационалистический характер, что является следствием его глубокого и профессионального интереса к естествознанию. По классификации Вольфа, философия разделяется на “науки рациональные теоретические” (онтология, космология, рациональная психология, естественная теология), “науки рациональные практические” (этика, политика, экономика), “науки эмпирические теоретические” (эмпирическая психология, телеология, догматическая физика), и “науки эмпирические практические” (технология и экспериментальная физика). Философ получил солидное естественнонаучное, математическое и богословское образование. В своей приверженности логико-математическому идеалу знания Вольф в большей степени следовал традиции, чем изобретал нечто новое. Новизна идей Вольфа заключалась в том, что логико-математическому методу он придавал значение универсального философского принципа. Это тоже была традиция, ведущая свое начало от Г. Галилея с его гипотетико-дедуктивной моделью знания. Однако Вольф, в отличие от своих предшественников, строит универсальную познавательную (и просветительско-образовательную) модель, в которую составными частями входят философия, теология и естествознание.
     Восприняв основные идеи картезианской и лейбницевской метафизики, Вольф применял свои собственные теоретические положения в практике преподавания философии, физики, математики и других наук. Он полагал, что предназначение человеческого мышления заключается в воссоздании высшего синтеза между истинами науки, философии и религии. Благодаря строго обоснованному рационалистическому методу, Вольф был далек от комплекса идей эзотерико-теософского плана: он говорил о другой логике такого синтеза. Некоторые тексты Вольфа (особенно это касается предисловий к его естественнонаучным и логическим сочинениям) носят вполне универсальный характер. Видимо, это в первую очередь и привлекало М.В. Ломоносова, бывшего не только учеником, но и первым переводчиком работ Вольфа на русский язык.
     Учебные пособия по философии, изданные Вольфом, резко отличались по форме и содержанию от средневековых схоластических учебников. В монографиях, посвященных изложению оснований наук, Вольф обычно добивался максимальной универсальности и логической выверенности материала. Эти книги служили основой университетского образования в Германии вплоть до появления основополагающих трудов И. Канта.
     Их структура весьма показательна. Вот, к примеру, основное содержание его книги “Разумные мысли о силах человеческого разума...”:
     Гл.1 . О понятии вещей. Гл.2. Об употреблении слова. Гл.3. О предложениях. Гл.4. О значении и познании истины. Гл.5. Об искусстве “искушать природу”. Гл.6. О нахождении предложений и решении задач. Гл.7. О науке, вере, мнениях и заблуждениях. Гл.8. О силах. Гл.9. Об изысканиях. Гл10. О письме. Гл.11. О чтении книг. Гл.12. О Св.Писании. Гл.13. О правильном. Гл.14. О неправильном. Гл.15. О правилах диспута . Гл.16. Об “остроте” в употреблении логики [ 2. С. 15-16 ] [3].
     Не трудно заметить, что логика построения этой работы Вольфа воспроизводит общую схему как его системы метафизики в целом, так и “идеализированный” вариант изложения основ философии (точнее, теории философской культуры), который сегодня является недостижимым образцом в преподавании. Не секрет, что найти преподавателя, который, одинаково эффективно мог бы изложить основы языкознания (лингвистической философии), классическую теорию познания и эпистемологию, а затем — основы логики и теории аргументации, закончив курс логико-богословскими проблемами, чрезвычайно трудно. Однако именно такой идеал характерен для европейского философского образования.
     Одной из основных идей Вольфа, проходящая через всю книгу, заключается в констатации единства философии, научного знания и Писания. Точно такая же идея пронизывает другую известную работу Вольфа, в которой излагаются его взгляды на основания математики [3].
     В работе, посвященной проблемам опытной (экспериментальной) физики, Вольф дает ряд показательных определений, показывающих, насколько выверенным в методическом плане был его взгляд на взаимосвязь наук. Если вторая часть этого исследования посвящена изощренным теоретическим рассуждениям “о мире вообще”, природе света и других физических явлений, а также конкретным опытам и экспериментальным задачам, то начинается книга с определений теоретических. Вот один из примеров: “Натуральная философия, или Физика есть познание естественных вещей, то есть всего того, что от существенности и свойства тел произойти может” [1. Лист 1].
     В этом определении интересно наследование традиции И. Ньютона, который, как и Вольф, называл физику “натуральной философией”. Любопытно и вполне “натурфилософское” (теперь уже в прямом, античном, смысле этого слова) определение “физической материи”. “Собственная материя, — пишет Вольф, — есть или непеременная, из которой состоит тело, или переменная, которая содержится в больших скважинах, как, например, воздух, вода...” [1. Лист 11]. Или такое высказывание, вполне прочитываемое в духе закона сохранения материи в его “ломоносовском” варианте: “кто о сих переменах рассуждать будет, тот познает, что есть некоторое количество материи, которое в разные виды непрестанно переменяется” [1. Лист 12].
     Представляется, что несмотря на явные заблуждения в области конкретного естествознания (заблуждения, которые напоминают характерные черты традиционного умозрительного, “аристотелевского”, стиля), философия Вольфа имела два следствия для теоретической философии в России. Во-первых, принципы экспериментального естествознания становятся здесь общепризнанными. Во-вторых, интерес к “трактатной философии” в России постепенно приводит к формировании собственно русской философской мысли, наследующей в том числе и европейские традиции. Процесс этого наследования (восприятия традиций), правда, затянулся на несколько десятилетий, но начало этому было положено.
     С точки зрения современного философского образования, можно отметить ряд любопытных моментов. Та схема-структура, в которую вписывалась, например, марксистская методологическая парадигма, воспроизводила внешние “сухие” черты вольфианства. Вместе с тем, содержание преподавания стопорилось на материально-вещном аспекте философии Вольфа (и его последователей), то есть на той самой “экспериментальной физике”, которая у самого Вольфа начинается с теоретических рассуждений о природе материи. Иными словами, “диалектический” (а за ним и “исторический”) материализм не шел дальше тех самых принципов современного естествознания, на которые опирался (на уровне достижений науки своего времени) и Христиан Вольф. Правда, вольфовская метафизика строится на идеях теологических, что оформляет и систематизирует основные принципы его философии, а марксизм заменяет теологию историческим детерминизмом и атеизмом.
     Если же говорить о специфике современного философского образования, то и у него, несмотря на свободу выбора, есть особенные родовые черты, на анализ которых наталкивает разговор о Вольфе и судьбе его идей.
     Недавно автору в руки попалась любопытная книжка. Это был учебник по философии для гимназий (старших ее классов), изданный в 1908 году. Основательное изложение основ древней и новой философии мало чем отличалось от практикуемых нынче курсов. Но вот последние страницы учебника навели на грустные размышления. На них (и это в начале ХХ в.) был дан краткий, но обстоятельный анализ учений таких философов, как Ф. Брэдли, Э. Гуссерль, Г. Риккерт, А. Бергсон, В. Виндельбанд и др. То есть речь шла о современниках тогдашних гимназистов, о тех мыслителях, которые буквально на глазах творили философскую мысль конца XIX и начала XX в. Между прочим, и идеям Христиана Вольфа в этой гимназической книжке уделялось вполне достойное место.
     Сравнивая ту давнюю ситуацию с нынешней, когда курсы истории философии практикуются не только в специально для этого предназначенных учебных заведениях гуманитарного профиля, но и во всех технических вузах, приходишь к грустным выводам. Преподаватели, компенсируя историко-философским введением сложный материал теоретического курса и тратя на это более половины учебного времени, редко заглядывают дальше границы начала ХХ в. То есть остаются в тех же историко-философских горизонтах, что и их предшественники — учителя гимназий начала нашего века. Гегелевская, фейербаховская, ницшеанская парадигмы (иногда к этим именам прибавляются отдельные представители философской классики ХХ в.) становятся теми пределами, за которым философия вроде бы и не развивалась вовсе. И даже когда речь о двадцатом веке все же заходит, ограничение по воображаемой линии (допустим, “Ж.-П. Сартр — К. Поппер”) все равно возникают.
     Парадоксально, но современная философия — современная в подлинном смысле этого слова, как философская мыль 70-90 гг. ХХ в. — так и остается “неизвестной землей”.
     Отказом своим ученикам в научении современной философии (а следовательно, и метафизике) — какими бы доводами это не оправдывалось — преподаватель демонстрирует не более, чем нежелание выходить за рамки тех же самых стереотипов, о которых говорилось выше. Поэтому, несмотря на полную свободу в выборе методов и приемов преподавания философии, отношение к этой дисциплине со стороны студентов “обычного вуза” сегодня мало чем отличается от того, которое сложилось в самые тяжкие годы “практического воплощения” идеологии марксизма-ленинизма.
     На практике приходится встречаться с четырьмя группами аргументов против преподавания современной философии. Во-первых, говорят, что такие великие имена, как Аристотель, Кант, Гегель позволяют раскрыть перед студентами все многообразие и величие философской мысли, и зачем впутывать в это благородное дело “каких-то там” Ж. Дерриду, К. Апеля, П. Рикера и иже с ними. Во-вторых, утверждают, что современная философия дело спорное, и лет эдак через пятьдесят будет известно, “кто есть кто”. В-третьих, полагают, что при нынешнем сложном положении со знанием иностранных языков нет возможности адекватно изложить взгляды западных философов, а пользоваться чужими точками зрения не пристало. В-четвертых, считают, что современный студент “обычного вуза” в принципе не способен понять сложностей современной философии, и зачем же умножать сущности: дай Бог, чтобы он древних философов осилил, да к Гегелю испытал хоть какое-то уважение.
     Очевидно, ни один из этих аргументов не выдерживает серьезной критики. Время само все расставляет по своим местам. Однако все эти аргументы до сих пор остаются в обойме сторонников “чистоты метафизического стиля” и по-прежнему строятся по единой логике, которую описал, в частности, Г.С. Батищев в своих публикациях 80-х годов. Работы этого современного русского философа до сих пор толком не осмыслены (в этом ракурсе судьба Батищева на отечественной почве мало чем отличается от судьбы его западных современников)[4].
     Батищев ввел в философский обиход понятия “своецентризма” и “своемерия”, с помощью которых описывал те инверсии, которые происходят с человеком, с его нравственными и творческими принципами, когда последние подчиняются законам эгоизма и “нелюбопытства”. Стоит ли напоминать, что никакое, даже самое мудрое, правительство и никакая самая укорененная идеология не научат читать и преподавать современную философию. Да это и не их задача.
     Вопрос сам по себе достаточно прост: никто не заставляет любить современных западных философов. Серьезная, объективная критика в этом деле более чем необходима. Но можно ли критиковать, не зная и не читая? Отвергать только за то, что им так не повезло, что они — современные? К сожалению, на практике последний аргумент часто доминирует. В лучшем случае критикуются язык и методология, но со странных позиций: неприятие иного философского языка, иных дискурсивных практик выдается за истину в последней инстанции. Можно подумать, что язык современной методологии науки или неклассической логики проще и понятнее, чем язык феноменологии или постструктурализма. Для непосвященного одинаково непонятными будут и первый, и второй, и третий, и четвертый. Просто первые два уже обустроились в пространстве отечественной философии еще с марксистских времен, и их как-то неудобно критиковать, а на другие пока еще можно вешать всех собак…. Вот вам и вся аргументация.
     Хочется привести здесь высказывания двух очень разных мыслителей XX в., уроки которых совершенно не востребованы современными критиками.
     Первое из них принадлежит А.А. Богданову и является фрагментом его философского завещания — последней прижизненной публикации по проблемам философского знания. “На устарелую философскую книгу, — говорит Богданов, — тратится время, которого достаточно для изучения двух-трех наук, что бесконечно более полезно. Следовательно, поскольку из этого получается практический вывод для молодежи, которая к чему-то стремится и для которой истина не есть кабинетный продукт, я скажу: изучать надо не старые цепи рассуждений, хотя бы даже лучшие из них, — надо идти в природу, в жизнь, всякую цепь рассуждений проверять в природе, в жизни, там критерий, там истина, а все остальное, все затраты усилий на то, что пережито и не может быть воскрешено — это гробокопательство, это вампиризм того, что отжило и что не хочет умирать”[5].
     Автор второго — М. Фуко: “Есть всегда нечто смехотворное в философском дискурсе, который хочет извне диктовать закон другим, указывать им, где лежит их истина и как ее найти, или же когда он берется вести расследование по их делу в наивно-позитивном духе. Его право, напротив, в том, чтобы разыскивать то, что в его собственной мысли можно изменить через работу со знанием, ему чуждым”[6].
     Существует и еще один аргумент, направленный против изучения современной западной философии. Говорят, что есть великая традиция русской философии ХХ в., и сегодня первоочередной задачей является изучение именно этой традиции. Тезис совершенно справедливый, и с ним следует полностью согласиться. Однако последние из плеяды великих представителей русской мысли, пассажиры “философского парохода”, ушли из жизни в 60-е годы. Из оставшихся в России и чудом уцелевших последним был А.Ф. Лосев, расцвет философского творчества которого (в силу трагической судьбы этого замечательного ученого) приходится на 20-е годы.
     Вместе с тем, в современной отечественной философской культуре есть имена, к которым обращаются не больше, чем к именам их западных коллег и современников. К счастью, востребованным, наконец, стало, творчество М.М. Бахтина. Но если говорить честно, как часто в практике преподавания используются теоретические идеи М.К. Мамардашвили, Ю.М. Лотмана, В.С. Библера, Вяч. Вс. Иванова, С.С. Аверинцева, С.С. Хоружего, В.Л. Рабиновича, В.А. Подороги и других блестящих представителей современной отечественной философии — исследователей, между прочим, совершенно разных и иногда профессионально “враждующих” между собой.
     Такая ситуация опасна даже не сама по себе. Современная философия принципиально соединена с основными элементами человеческой культуры. Без ориентации в ее основах нельзя иметь, например, связные представления о динамике развития современного искусства, языкознания, психологии, социальной практики. То есть она является той самой “квинтэссенцией” современной культуры, о которой мы так любим говорить студентам. Вряд ли можно серьезно рассуждать о прогрессе философского образования, игнорируя этот очевидный факт.
     И последнее. В моей практике преподавания современной философии возникали, конечно, разные ситуации. Тем не менее, три урока из этой практики я извлек. Во-первых, современная философия может быть понята студентом и может вызвать у него искренний интерес. Во-вторых, этот интерес иногда провоцируется самими студентами (когда они “выводят” преподавателя на имена интересующих их современных авторов — М.К. Мамардашвили, Д.С. Лихачева, М. Хайдеггера, П. Фейерабенда, М. Фуко, Ж. Лакана и мн. др.). В-третьих, весьма продуктивным оказался парадоксальный метод изучения историко-философского материала, когда курс читается диахронически, “с разных концов”. Первое изложение осуществляется, допустим, от античности к Канту; второе, одновременное с первым, — от современных авторов к Канту.
     Вместе с тем, намеченное выше проникновение в “традиционные” философские горизонты Нового времени также сопряжено с определенными трудностями, связанными с сужением этих горизонтов до определенного набора персоналий и идей. Имя Вольфа в этом ряду — практически новое. Как верно отмечает Т.В. Артемьева, “именно недостаток систематичности и доступности стремился преодолеть своей деятельностью Хр. Вольф. Его целью было создание четкой, ясной, однозначной, дидактически прозрачной системы на основе уже имеющегося теоретического и натурфилософского синтеза, а также соответствующего этой системе метода познания и метода обучения — вплоть до конкретных методик. Именно он успешно начал разрабатывать категориальный аппарата новой философии, явился творцом таких широко применяющихся ныне философских терминов как “дуализм”, “плюрализм”, “монизм”, впервые ввел в научный обиход понятия “психология”, “онтология”, “телеология” и т.д.”[7].
     Сегодня больше, чем когда либо в прошлом, парадоксально вырисовывается ситуация отсутствия метода — не только преподавания, но и методологического единства философии. Философия, скорее, превращается в ритуал или миф. С одной стороны, взгляд философа устремлен в сферу теософско-религиозного синтеза, для которого априорно решенными и ценностно ранжированными оказываются все основные проблемы бытия. С другой стороны, тоска по методу наталкивается на анархическое сознание современного “методологического принуждения”. С третьей (то есть почти невозможной) стороны, наступает постмодерн с его эпатажем и отсутствием классической рефлексии, “купированной”, по меткому выражению В.В. Савчука, проектом постсовременности.
     Единственным спасением во всех этих случаях становится возврат к строгой логике науки, формализованным аспектам познания. То есть к еще одному давнему, хорошо знакомому стереотипу.
     Представляется, что судьба наследия Х. Вольфа на отечественной почве ставит проблему современного философского образования в той точке, в которой “возвратный миф” наталкивается на не освоенный теоретический материал. Решить проблему такого освоения — несомненная задача, решение которой мы можем найти в синтезе “классического” и “неклассического” в современной метафизике.
     Ниже приводятся два небольших отрывка. Первый из них принадлежит М.В. Ломоносову и является частью его предисловия к работе Х. Вольфа “Экспериментальная физика”. Этот фрагмент воспроизводится по оригинальному изданию 1760 г. Второй отрывок — авторское предисловие Х. Вольфа к работе “Сокращение первых оснований математики”.
     В публикации сохранены некоторые стилистические особенности текстов XYIII века.
     [ ИЗ ПРЕДИСЛОВИЯ М.В. ЛОМОНОСОВА К РАБОТЕ Х. ВОЛЬФА “ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНАЯ ФИЗИКА”]
     Мы живем в такое время, в которое науки после своего возобновления в Европе возрастают и к совершенству приходят. Варварские века, в которые вместе с общим покоем рода человеческого и науки рушились и почти совсем уничтожены были, уже прежде двух сот лет окончились. Сии наставляющие нас к благополучию предводительницы, а особливо философия, не меньше от слепого прилепления к мнениям славного человека, нежели от тогдашних беспокойств претерпели. Все, которые в оной упражнялись, одному Аристотелю последовали, и его мнения за неложные почитали. Я не презираю сего славного и в свое время именитого среди других философа, но тем не без сожаления удивляюсь, которые про смертного человека думали, будто бы он в своих мыслях не имел никакого погрешения, что было главным препятствием к приращению философии и прочих наук, которые от нее много зависят. Чрез сие отнято было благородное рвение, чтобы в науках упражняющиееся один перед другим старались о новых и полезных изобретениях. Славный и первый среди новых философов Картезий осмелился Аристотелеву философию опровергнуть и учить по своему мнению и вымыслу. Мы, кроме других его заслуг, особенно за то благодарны, что тем ученых людей ободрил против Аристотеля, против себя самого и против прочих философов в правде спорить, и тем самым открыл дорогу к вольному философствованию и к вящему наук приращению. На это взирая, сколь много новых изобретений искусные мужи в Европе показали и полезных книг сочинили! Лейбниц, Кларк, Локк, премудрые рода человеческого учители, предложением правил, рассуждения и нравы управляющих, Платона и Сократа превысили  ... Едва понято, сколь великое приращение в астрономии неусыпными наблюдениями и глубокомысленными рассуждениями Кеплер, Галилей, Гугений, Делягир и великий Невтон в краткое время учинили, ибо столь далече познание небесных тел открыли, что ежели бы ныне Гиппарх и Птолемей читали их книги, то они тое же небо в них едва узнали, на которую в жизнь свою столь часто сматривали. Пифагор за изобретение одного геометрического правила Зевсу принес в жертву сто волов. Но ежели бы за найденные в нынешние времена остроумных математиков правила по суеверной его ревности поступать, то бы едва в целом свете столько рогатого скота сыскалось. Словом, в новейшие времена науки столько возросли, что не только за тысячу, но и за сто лет жившие едва могли на такое надеяться.
     Сие больше от того происходит, что ныне ученые люди, а особливо испытатели натуральных вещей, мало взирают на родившиеся в одной голове вымыслы и пустые речи, но больше утверждаются на достоверном искусстве. Главнейшая часть натуральной науки физика ныне уже только на одном этом свое основание имеет  ...
      ... В числе первых почитается сия книжица, в которой все опыты к истолкованию главных натуральных действий нужнейшие кратко описаны. Описатель оных есть господин барон Христиан Вольф.., который многими изданными от себя философскими математическими книгами в свете славен  ... . [ 1. Листы 7-9]
      [ИЗ РАБОТЫ
     “СОКРАЩЕНИЕ ПЕРВЫХ ОСНОВАНИЙ МАТЕМАТИКИ” ]
     ПРЕДУВЕДОМЛЕНИЕ
     Для двух причин я люблю и восхваляю Математику, во-первых, для исправления хорошего порядка, коим содержащееся в ней учение предлагается и утверждается. Потом для ее наук самых, которые как в истинном познании естества, так и в человеческой жизни весьма много приносят пользы. И для сего всякому учащемуся необходимо нужною почитаю Математику  ... И для того хвалю я обыкновение греческих философов, кои никого не допускали к учению прежде, нежели научился арифметике и геометрии; ибо кто т ому основательно научиться желает, тот должен иметь навык, понимать все ясно и разыскивать строго, справедливо ли то, что он слышит или читает. Да и те, кто основательно познать хотят истину христианского закона, не должны быть легкомысленны и верить всему для того только, что сказал учитель; не довольно сего, что только от учителя слышать истину, но должно и самим понимать, что то есть самая истина, и быть уверенным своим умом, что учительское толкование Писания праведно, и преподаваемое учение выведено из этого справедливого истолкования правильно.
      ... В этом деле Логика с Законом сходна: Закон показывает, что есть добро и что зло, и откуда происходит познание прегрешений, однако ж не дает способности к препровождению добропорядочной жизни. А Математика, ежели надлежащим образом ей обучаться, подает всегдашнее упражнение ясного понятия и точных доказательств и так помалу приучает к правильному употреблению законов логики...[3. Лист 2-3]
     Первоисточники
     1. Вольф Христиан. Вольфианская экспериментальная физика с немецкого подлинника на латинский язык сокращенная, с которого на российский язык перевел Михайло Ломоносов. 2-е изд. СПб: Типография Императорской Академии Наук, 1760.
     2. Вольф Христиан. Разумные мысли о силах человеческого разума и их исправном употреблении в познании правды. СПб: Типография Артиллерийского и Инженерного Шляхетского кадетского корпуса, 1765.
     3.   Вольф Христиан . Сокращение первых оснований математики, сочиненное в пользу учащегося юношества: В 2 т. СПб: Типография Морского Шляхетского кадетского корпуса, 1770. Т.1.
     

5.2. Слово и тело постмодернизма:
     от феноменологии невменяемости к метафизике свободы
     Еще в 1970-е годы, чем дальше, тем больше, все возрастала популярность французского постструктурализма. Ж. Бодрияр, Ж. Батай, Ж. Деррида, Ф. Гваттари, Ж. Делез, Ж. Лиотар, стали законодателями философической моды в среде творческой и околотворческой интеллигенции, а “симулякры”, “дискурс”, “деконструкция”, “шизоанализ” и т.п. — бонтоном и каноном постмодернистского философствования. При этом происходили странные вещи. Так, деконструкция представала неким откровением, хотя речь шла о вещи давно и хорошо известной в истории мысли и культуры. Например, сократовский метод, как он описан Платоном, по сути дела ни что иное как “деконструкция”. Примерно о том же много писали Новалис, Ф. Шлегель и другие романтики. А чем как не “деконструкцией” являются хорошо известные “остранение” (В.Б. Шкловский), “очуждение” (Б. Брехт), “дистанцирование” (Д. Дьюи), “лиминальность” (В. Тернер, М. Спариосу) и т.п.?
     Эта многословная, маловразумительная, перенасыщенная метафорами и аллюзиями стилистика объявлялась “диалогичностью” осмысления (со ссылками на неверно понятого М.М. Бахтина), “диалогом культур”, полифоничностью.
     Складывалось впечатление аналогии с майкрософтовскими программами Windows : недостатки и слабости очевидны, все это понимают, но все вынуждены ими пользоваться, прежде всего, в следствие навязчивого маркетинга. Изощренное скрытое цитирование, игра намеками оказывались ничуть не лучше осточертевших пасьянсов из цитат классиков марксизма-ленинизма и философических “фиг в кармане”. Очень хотелось прямой философской речи.
     Но одно дело личные вкусы и пристрастия, а совсем другое дело — объективный процесс развития современной философской культуры и шутками насчет Derrida’s very successful marketing promotion не отделаться. Впрочем, некоторые ответы лежали на поверхности. Прежде всего, это неанагажированность постструктурализма и постмодернизма в целом никакой идеологией. Черта, обладающая несомненной привлекательностью в обществе, перенасыщенном официозной идеологией, пронизывающей все сферы и поры социальной и личной жизни. Более того, точнее было бы говорить о невозможности идеологической анагажированности постмодерна в принципе, в силу декларируемого им отсутствия единой позиции, внепозиционности, возведенной в едва ли не единственный критерий стилистики и поэтики. Состояние “полного аута” тем более оказывалось созвучным интенциям сознания, стремящегося не то чтобы к самоопределению, а скорее — к самосохранению.
     Другой привлекательной стороной постструктурализма и постмодернизма является создаваемое им впечатление технологичности и мастерства, поскольку на первом плане оказывается стилистическая игра смыслами и интерпретациями, предполагающая как общую эрудицию, так и определенное владением словом. Осмысление явления как произведения, подчеркнутая демонстрация его замысла, всех возможных мотиваций и техник воплощения замысла, придают философии и поэтике вид не только аналитики, но и теории и методики творчества, создания некоей новой реальности.
      Правда, настораживало до боли в сердце знакомое предпочтение заграничных перепевов отечественного опыта (в данном случае — русского формализма) самому этому опыту и его осмыслению. Отсутствие интереса к отечественным источникам новомодного философствования дополнялось незнанием особенностей формирования и развития породившей постструктурализм французской философского культуры в ее стремлении преодолеть остатки рационалистического наследия. В результате отечественные постмодернисты оказывались, как обычно на Руси, самыми поструктуральными из всех постструктуралистов в своей абсолютизации деконструктивистских дискурсивных практик. Именно это отмечал даже сам Ж.Деррида в один из своих приездов в Россию. Но и это можно было бы отнести к особенностям духовного опыта отечественной интеллигенции, склонной верить на слово новомодным зарубежным идеям и принимать их буквально как руководство к действию, оказываясь в итоге “большими католиками, чем сам Папа”. Очевидно, что немаловажную роль играло и определенное созвучие постструктурализма российско-советскому духовному опыту.[8]
     Однако, не покидало ощущение, что все эти объяснения поверхностны, не затрагивают чего-то более существенного. Да и обилие публикаций и дискуссий, посвященных постмодернизму, его источникам, причинам, перспективам не убеждало. Итоги этих дискуссий оказывались весьма неопределенными,[9] как, собственно, и сам постмодернизм с его стилистикой неоднозначности и амбивалентности.
     Но и за рубежом существует общий повышенный интерес к поиску веских аргументов, разъясняющих и уточняющих причины интеллектуальной неудовлетворенности постмодернизмом — с одной стороны, и способствующих уяснению его реального значения с другой.
     Для решения этой задачи представляется необходимым обратиться не столько к вешним, “техничным” характеристикам постмодернизма, сколько к его менее очевидному плану, если угодно, перейти от его феноменологии к метафизике, и особенно — к метафизике нравственности, погрузить его в несвойственные ему контексты, отстранить, подвергнуть деконструкции, то есть отнестись к постмодернизму адекватно — постмодернистски.
     Думается, что постмодернизм демонстрирует некий урок осмысления действительности, человека, его места в этой действительности. И как всякий урок, он, наверное, решает три задачи. Во-первых, дает позитивные образцы. Во-вторых, показывает — как не надо. В-третьих, ставит новые задачи.
     В позитивном плане речь может идти о вещах очевидных и не очень. Очевидным, например, является определенный уровень образованности и эрудиции как необходимое условие творчества, восприятия и понимания, существования культуры в целом. Дело не только и не столько в милой сердцу советского интеллигента “фиги в кармане”, сколько в принципиальной полифонии, многоголосии и стереометричности образов, пониманий, интерпретаций. Это сближает стилистику постмодернизма с поэтикой нонсенса и абсурда. При этом следует помнить, что нонсенс и абсурд отнюдь не означают лишенность смысла. Скорее наоборот, речь идет об обилии различных прочтений и интерпретаций, буквально — о факторизации смысла. В этом плане постмодернизм дает буквально технологию различных, читай — любых — пониманий и осмыслений.
     Но есть у постмодернизма достижения и менее очевидные, но не менее, если не более глубокие и существенные.
     Телоцентризм
     “Слово и тело” — не столько парафраз известной формулы российского сыска, сколько обозначение существа проблемы. Сутью современной цивилизации, с которой кое-кто связывает даже “конец истории”, является идея рациональности в двух своих основных ипостасях. Во-первых, “слово”, которое “было вначале”, которое “было у Бога” и которым “был Бог”. То Слово, которое Логос в греческом оригинале “Евангелия от Иоанна”. А Логос это не только слово, но и мысль, и разум, и правило, и закон. Иначе говоря, Слово как разумное содержание мира, доступное человеческому познанию в силу и в меру разумности самого этого познания. И во-вторых, это эффективное и целенаправленное действие, оказывающееся рациональным именно в силу достижения желаемого результата с оптимальными затратами средств.
     Можно по разному идентифицировать эту цивилизацию — как фаустовскую, как прометеевскую, как Abendlandes и т.д., но факт налицо — ее содержанием является именно идея рациональности во всех ее проявлениях и коннотациях от разумности до эффективности, иначе говоря, — слова и дела.
     Активизм и прагматизм давно уже ставились под сомнение за тенденцию самозванного преобразовательного насилия. И круг этих сомневающихся постоянно рос — от гуманитариев и пацифистов до защитников окружающей среды — и критика велась, прежде всего, с позиций самой рациональности. К концу нашего столетия вызрело и приняло характер общего места сомнение в рациональности как таковой. И в постмодернизме был сделан следующий шаг — в направлении смены системообразующего центра современной культуры как перехода от Слова к Телу, от интеллектуальности и духовности к телесности, от вербальности к зрительному образу, от рациональности к “новой архаике”, когда в центре ментальности и дискурса оказывается тело, плоть.
     Можно говорить об утрате культурой, в том числе русской, Слова как доминанты. “На место Слова встало Тело, культура перестала быть логоцентричной и оказалась телоцентричной”.[10] “В постмодернистическом опыте, — замечает Л. Морева, — телесность и ментальность как бы меняются местами: тело становится внутренним, а ментальность — внешним планом “считываемого” содержания. Телесность во всем спектре пространственно визуализированных метафор становится доминантой подлинности происходящего, спасением от “симулякризированных пустот.”[11]
     Именно с этих позиций ведет свою критику рационализма, или как он выражается — “логоцентризма”, европейской философии и культуры Ж.Деррида, согласно которому в основе европейского рационализма лежит агрессивная, сексуально окрашенная, даже — непристойная и порнографичная установка, восходящая к эротическому насилию и обладанию: познать как поять, овладеть истиной, открытие как срывание покрова, обнажение реальности как и т.д. В этой связи Ж.Деррида даже говорит о “фал-лого-центризме” европейского рационализма.[12]
     Невербальный ratio, осязательность и эротизм, sexus и сексизм как источники и исходные метафоры философствования, переход в базовых познавательных чувствах от зрения и слуха к осязанию, тактильности, возрождение на этой основе интереса к донаучным и вненаучным формам осмысления действительности. Такой подход обладает несомненным колоссальным креативным потенциалом, дает мощный стимулирующий импульс интуиции, научному поиску, аргументации.
     Инорациональность тела, своеобразный дискурс невыразимого открыли новые проблемные поля философского осмысления, недоступные или игнорировавшиеся ранее. Так в телоцентрической парадигме возникла возможность говорить о пределах онтологической разрешимости тела, феноменологии коммунальной телесности, анатомии покойной мысли, теле и греческом мифе, женском теле как предмете и способе философствования[13], философии святости и телесности, кенозисе как самоистощании[14], осязании мысли[15], сознании живого тела[16], философии раны, крови и культуры, даже философии пощечины[17], семантике плевка, каннибализме и фекализации культуры[18], философском осмыслении телесности ландшафта[19], телесно-сексуальных сюжетах, аспектах, фактах биографий в художественном творчестве и политике[20], политологии[21]и т.д.
     Чуткий и удачливый на обобщения М.Н. Эпштейн придал этому интересу к телесности глубокую культурологическую фундированность, связывая возникновение культуры как таковой с grooming’ ом — рефлексом очищения тела от грязи и выделений, который, в отличие от пожирания и совокупления, не есть слияние особи с чем-то внешним, а наоборот — есть своеобразный путь к себе, своеобразная телесная рефлексия. Поэтому телесное самоочищение животного может рассматриваться как инстинкт культуры, фильтр, с помощью которого животное структурирует внешнюю среду под себя, под “свое внутреннее”.[22]
     Если в центре осмысления человеческого бытия оказывается тело, то сама логика осмысления выводит в контекст телесного существования. Понять что-либо — значит выйти за его пределы, в его контекст. Так понять смысл слова можно только из контекста фразы его использования, смысл фразы — из контекста текста, смысл текста и т.д. Смысл жизни — за пределами самой жизни. А что является контекстом жизни? Окончание человеческого существования есть окончание телесного бытия, смерть. Но что тогда есть смерть? Отрицание жизни? Не-жизнь? Другая (иная) жизнь? Неспроста в постмодернистском философствовании сформировались своеобразная апокалиптика[23]и танатологическая традиция осмысления феномена смерти, дискурсов о ней в широком историко-культурном диапазоне от погребальных обрядов до некрореалистических экспериментов в современном киноискусстве.[24] Очевидно, что и в этом случае на первом плане — тело, плоть, многообразные игры в культуре с мертвым телом, телом как таковым.
     Философская мысль приобретает характер своеобразного триллера, что немаловажно в рекламных целях, для маркетинга идей — страшилки всегда привлекают повышенное внимание, вызывают интерес, производят впечатление интеллектуальной и общей смелости.
     К этому можно добавить общую телесно-визуалистскую ориентацию культуры конца века, выражающуюся в потребительстве (консьюмеризме), культе здоровья, сексуальной акцентуации, формировании и продвижении привлекательных имиджей в рекламе, политике, искусстве, даже религии и науке, роли новой образности в виртуальной реальности информационных технологий.
     И здесь мы уже можем перейти ко второму и третьему урокам постмодернизма.
     Логоцентричность телоцентризма
     Прежде всего, относительно кризиса логоцентризма и рационализма в современной культуре. Можно сколько угодно интересно, ярко и “со страшилками” говорить и писать об этом. Но следует все-таки помнить, что у истока современной цивилизации лежит встреча Иерусалима и Афин, синтез двух великих идей монотеизма и логоса. Мир един и человеку дана возможность с помощью рационального мышления познавать скрытые за внешними проявлениями закономерности этого мира. В основе всей современной культуры и цивилизации, как ни крути, но лежит именно рациональность. Именно она, треклятая и убогая рациональность, позволяет пользоваться плодами цивилизации, в том числе и создавая развесистые симулякры. В основе ЭВМ, как IBM PC , так и столь любимых постмодернистами Макинтошей, лежит убогая бинарная логика, причем не только в программном обеспечении, но и буквально “в металле”, поскольку именно “ограниченные” законы логики моделируются в чипах, и либо сигнал проходит, либо нет, а третьего не дано. И именно эта убогая бинарная логика и создает возможности нового “нелинейного” письма.
     Другой разговор, что рациональность и “бинарность” настолько глубоки и изощренны, что способны принять вид симулякра, новой телесности и прочей крутой квазирациональности. Призывы к новой архаике и заклинания логоцентризма в известной степени обусловлены общей впечатлительностью и научно-технической необразованностью большей части гуманитарной общественности. Как в свое время жившие в доселе понятном им мире племена, столкнувшись с европейской цивилизацией, воспринимали ружье как “огненную палку”, так и нынешние “новые дикари” принимают имидж и рекламу за реальность, не зная кем, как и зачем она сделана. А Силиконовая Долина и Денвер могут позволить себе веселиться, глядя на деконструктивистское ломание игрушек, устройство которых уже не понять вполне взрослым дядям и тетям. И какая-нибудь очередная страшилка (терминатор, трансформер, тамагучи и т.п.) сделанная на потеху детям, даст гуманитариям пищу для очередного откровения и культурологического обобщения.
     Я сознательно перегибаю палку и ерничаю. Имеются разные уровни осмысления действительности и, несомненно, обыденный опыт ближе гуманитарию. Поэтому то, что говорится постмодернизмом о кризисе логоцентристской культуры, имеет под собой веские основания. Это, собственно, и есть реальное поле игры постмодернизма. Здесь ему и карты в руки. Более того, не менее несомненно и наличие обратной связи — влияния новоархаических мифов и метафор на современную науку, технику и экономику. Единственно чего мне хотелось, так это обратить внимание на виртуальность постмодернистской метафизики и онтологии, на неизбывность логоцентризма цивилизации. Изгоняемый в дверь, он влетает в форточку и вылезает из подвала. Постмодернистский пафос относительно кризиса рационализма оказывается несколько дутым. Постмодернизм пугает, а не страшно. Телоцентризм не отменяет и не заменяет логоцентризм, а дополняет его и надстраивается над ним.
     Более того, сам постмодернизм, и в том числе — телоцентризм, ни что иное как все та же игра слов, суть проявление того же логоцентризма, Слова, причем в самой что ни на есть многословной, перенасыщенной словесной игрой форме.
     Вспоминается один юмористический рисунок. На заднем плане то ли прием, то ли презентация, то ли просто вечеринка. На переднем плане юная блондинка нависает пышным бюстом над пожилым лысым джентльменом в очках. И подпись: “Профессор, я безумно люблю книги. В них так много букв!”.
     Вообще в стилистике постмодернизма есть что-то феминининное. Не хочу быть обвиненным в политнекорректности и объяснюсь, что данный пассаж безоценочен. Мужчина, с его убогой линейной логикой, всегда находится как бы в одном файле, и для того, чтобы перейти из одного файла в другой, ему надо сначала выйти в директорий. Женщина же всегда пребывает как бы во всех файлах одновременно. Именно поэтому женщины более точно оценивают ситуации, людей, именно с этой стереометрической целостности восприятия связана знаменитая женская интуиция и женская логика. Этому типу сознания характерны целостность, предпочтение интуиции перед рациональностью, образность и метафоричность, неопределенность (да и нет не говорить), незавершенность мысли и дискурса, как бы тестирующего оппонента, предпочтение невербальных средств общения вербальным, многословие и словесная экспрессивность в сочетании со словесной невыразимостью мысли и т.д.[25] Практически все характеристики этого типа сознания и ментальности применимы и к постмодернизму. В этом плане показательны и терминология (фаллогоцентризм и т.п.), и мультикультурализм, и активность постмодернистских авторов в непосредственно феминистской тематике.
     Еще раз оговариваюсь — это не плохо и не хорошо — это факт стилистики философствования: специфической, яркой, по-своему продуктивной. Как не меньший факт и то, что постмодернистский телоцентризм опирается на весьма логоцентристскую метафизику: как онтологию, так и феноменологию. Более того, и это, пожалуй, самое главное и интересное, предполагает, пусть даже неявно, весьма специфическую метафизику нравственности.
     Фигура умолчания постмодернизма
     “Доверия к слову в культуре практически не осталось, — пишет М.Н. Золотоносов. — В этой ситуации можно предположить, что в XXI веке основные открытия будут совершены на основе не научных и технических новаций, а вследствие метаморфоз традиционной нравственности, освобожденной от узды Слова (ибо вина всегда формируется в словах”.[26] В этой энтимеме выражены три тезиса, выражающие, пожалуй наиболее существенное содержание постмодернистского проекта: (1) потенциал научно-технического рационализма к настоящему времени исчерпан и необходимо обращение к некоим иным, прежде всего — гуманитарным, основаниям осмысления и объяснения бытия; (2) эти основания не могут быть связаны со Словом, логоцентризмом в культуре; (3) поиск этих оснований предполагает метаморфозы традиционной нравственности.
     Первые два тезиса достаточно очевидны, особенно в контексте уже сказанного. В первом выражены антисайентистские и антитехницистские установки, традиционные для гуманитаристики, в недрах которой и вызрели постструктурализм и в целом постмодернизм. Второй тезис — выражает уже рассмотренные выше представления о кризис логоцентризма и рационализма. Менее банален и нетривиален третий тезис, в котором утверждается, во-первых, что грядущий телоцентризм связывается с радикальными переменами нравственности, а во-вторых, что сама эта связь такова, что именно метаморфозы нравственности оказываются предпосылкой реализации нового культурного потенциала, очевидно, содержащегося в телоцентризме. Нетривиальность такой постановки дела обусловлена помимо прочего еще и тем, что постмодернистский бонтон предполагает либо имморализм, а то и оголтелый аморализм, либо, как минимум, умолчание, но никак не обращение к этике и нравственной культуре.
     Но то, о чем так старательно стремятся не упоминать, забыть, заклясть — и оказывается наиболее главным, наиболее важным для понимания как самого постмодернизма, так и его реального значения.
     В последнее время довольно часто ловлю себя на том, что приходится вести разговоры в доме повешенного о веревке. Понимаешь, что нарушаешь некий неписаный запрет, говоришь о том, о чем все, похоже знают или догадываются, но предпочитают молчать в силу каких-то не очень приятных обстоятельств. То ли по причине общего нежелания признать, как в известной сказке про голого короля, что все вместе и каждый в отдельности втянулись в некую игру, не очень приятную, но ставшую уже привычной. То ли в ожидании, что кто-то другой нарушит игру в молчанку и тогда уже можно с чистой совестью говорить о наболевшем.
     Теперь я могу, пожалуй, наиболее точно и полно обозначить точку своего расхождения с постмодернизмом, наверное и определявшую упоминавшееся внутреннее неприятие. Кратко и лапидарно выражаясь это — безответственность. Не столько отказ от конструктивности и ограниченность игрой смыслами и интерпретациями как самоцелью, а именно то, что за этим необязательным многословием стоит и к чему эта самоцельная игра ведет: отказ от личностной ( в том числе и авторской) позиции, от ответственности, от вменяемого слова, слова как поступка.
     Дело не в рациональности и слове, а в проблеме свободы и ответственности.
     Невменяемость
     Так и видится, как читатель из адептов деконструктивизма, тонко и снисходительно улыбаясь на моветон этой статьи, замечает: “Ну вот, об ответственности заговорил. Какая, к Богу в рай, ответственность?! Вокруг только симулякры. Все игра: от петтинга до политики и от искусства с наукой до жизни вообще”. Ну да, и экономические реформы, и воспитание собственных детей — все симулякры и дискурсивная невменяемость. Оглянувшись вокруг именно это и видишь — о чем и речь.
     Когда я закончил свою книгу “Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы” (в рукописи она называлась “Тень сердца — призраки бытия”), то у меня не было никаких сомнений в том, какому издательству ее предложить, книга и писалась то, и чем ближе к концу, тем больше — для издательства Ad marginem . И проблематика (буквально- маргинальная) и круг авторов казались мне чрезвычайно близкими этому издательству и кругу лиц, определяющих его политику. В ответ на свое предложение я получил отказ. Удивил меня не сам факт отказа, а разъяснение его мотивировки. Оказалось, что содержание работы действительно очень близко издательству, но несколько не устраивает манера письма. — “Чем?” — ”Надо бы по-постмодернистичнее”. И я понял, что это действительно принципиально. Я люблю и умею играть словом, люблю и умею ерничать, но в данной работе мне хотелось достичь наибольшей степени ясности, объясниться, по возможности, до конца. Но именно это и не устраивало издателей.
     “По-постмодернистичнее” — значит, по-неоднозначнее, по-амбивалентнее, по-больше выражать не столько мысль и суждение, сколько — интуитивную игру со смыслами и метафорами, в конечном счете — по-невменяемее. Главное в стилистике постмодернизма — не результат осмысления, а демонстрация его процесса.
     Постмодернизм — своеобразная культура культур. В нем отсутствует стилевая и концептуальная обязательность. Единственной нормой, каноном является отсутствие нормы и канона — нормативность анормативности, эклектизм, возведенный в принцип в духе фейерабендовского “все сгодится” (anything goes ). Текст — философский и художественный — порождается нарративно, кумулятивно и в любой момент может быть прерван. Точка в конце не обоснована и не оправдана. Текст в любой момент может быть продолжен. Игра этимологиями заменяет концептуальный анализ. Особую ценность при этом имеет спонтанность или имитация спонтанности смысловых ассоциаций.
     На философском факультете питерского университета есть очень интересный преподаватель — один из ярких представителей постмодернистского философствования. Он заслуженно пользуется популярностью у студентов. Как они говорят, у него очень красиво мысль рождается: из жестов, поз, взглядов, интонаций. Но эти красиво рожденные мысли никак не могут лечь на бумагу: статьи его темны и маловразумительны, а заявленную еще десять лет назад книгу он, похоже так и не напишет, так же, как, впрочем, похоже, и диссертацию. Думается, что неспроста в германских университетах деконструктивизм называют “легкой философией” — для такой оценки имеются серьезные резоны.
     Эта стилистика связывается часто с идеей диалогичности, с упоминанием всуе имени М.М. Бахтина. Всуе — потому как Бахтин писал совсем о другом: не об амбивалентности мультикультурализма и пресловутом “диалоге культур”. Бахтин очень не простой и метафоричный автор. В главных своих интенциях и интуициях он был, прежде всего, персоналистом. Бахтинский дискурс, так же как и дискурс Ф.М. Достоевского, анализу которого Бахтин уделил столько внимания, есть дискурс поиска оснований личности. И главная проблема в таком дискурсе, при всей его диалогичности, не деконструкция, а проблема конструкции самосознания личности.
     Но даже оставаясь в семиотико-коммуникативном русле мы приходим к метафизике нравственности.
     Во всех случаях смысловой динамики (осмысления, смыслообразования, смены парадигмы, социального значения или статуса) мы сталкиваемся с тремя основными стадиями[27]:
     (1) делание привычного необычным за счет изъятия его из привычного контекста восприятия;
     (2) игра с остраненными смыслами и значениями;
     (3) выстраивание нового смыслового ряда из остраненных смыслов (монтаж, реаггрегация, новый синтез, новая функция и т.п.).
     Собственно остранение, деконструкция и т.п. связаны с первыми двумя стадиями. Однако, они не являются самодостаточными и самоценными — таковыми они, возможно, выступают только в стилистике нонсенса и абсурда. Конечной целью смысловой динамики является третья, завершающая стадия, дающая новое конструктивное осмысление действительности.
     На этой стратегии основана как европейская культура (культура Abendlandes) в целом, так и ее сущностные фрагменты, каковыми являются наука и техника[28]. Достаточно в этой связи напомнить также о конструктивизме (интуиционизме) в основаниях математики, идее алгоритма и рекурсивности в программировании и т.п. В этом контексте деконструктивизм можно и следует рассматривать не как альтернативу традиции европейского рационализма, а как ее продолжение и даже некоторую абсолютизацию. Правда с одной немаловажным уточнением. Деконструктивизм ограничивается именно де-конструкцией, разборкой, демонтажом познаваемого (текста, феномена культуры, явления).
     Русские формалисты, духовные отцы и предтечи нынешнего постструктурализма идею сделанности вещи и остранение, “искусство как прием” относили к сфере анализа, а если творчества, то, самое большее, — искусствоведческого. Постмодерн же вывел остранение (деконструкцию) на уровень не средства осмысления, а цели творчества и философской метафизики.
     Остранение, метафора — необходимое и первое условие любого осмысления, его первый шаг. Но за ним должен следовать другой — выстраиване нового конструктивного ряда из остраненных смыслов (опоязовская “новая функция”, монтаж).[29] В этом плане деконструктивистский подход напоминает поведение ребенка, ломающего игрушку из благого желания узнать как она устроена, но не способного собрать ее заново. Всякая завершенность отбрасывается деконструктивизмом, склонным иметь дело со смыслопорождением, лишенным определенности.
     Но остранение не может быть самоцелью даже в загадке, нонсенсе и абсурде. Так же смех всегда предполагает некоторую позицию, с которой производится осмеяние. Тотальный смех, тотальное остранение — истерическая реакция бессильного понимания. Постмодернизм — истерическая реакция сознания ХХ века?
     По точному замечанию М. Берга, постмодернизм есть “эпоха “конца стиля”, “конца литературы, которая оставляет две реальные возможности существовавния в ней — “цитату” и “комментарий”[30]. На первый план в компетентности автора выходит его эрудиция, общая начитанность, его способность к ассоциациям, цитированию, аллюзии. Эта открытость и незавершенность, неупорядоченность мысли и текста, их необязательность имеют следствием такую же необязательность понимания. Читатель, зритель, слушатель может понимать в меру собственной эрудиции, переживать радость узнавания источника цитирования или ассоциации, ребусов и шарад, заданных автором. Но так же как невменяемы речь и письмо автора, столь же невменяемо и их понимание. Речь идет о невменяемости в обоих русских смыслах — как в плане отсутствия разумной осознанной мотивации, так и в плане невозможности вменения ответственности.
     Не исключено, что сама стилистика постмодернизма усугубляет кризис гуманитарной культуры: необязательная мысль и необязательное многословное письмо порождают необязательность чтения и понимания. Интеллектуальное самовозбуждение и словоблудие автора оказывается, в лучшем случае, фактом его личной биографии.
     Поэтому тот же М. Берг по своему прав, утверждая, что “сам постмодернизм не что иное, как культурная вменяемость”. [31] Если постмодернизм и вменяем, то именно культурно — человека ответственного, вменяемой личности в нем нет и быть не может.
     Обилия, нагромождения всевозможных смыслов, интерпретаций, позиций чреваты ускользанием автора и зрителя, читателя, слушателя в невменяемость, а в какой-то момент именно невменяемость и становится самоценностью. Знание, мастерство, эрудиция, нравственные принципы и идеалы оказываются бесполезными, не дают достоверных ориентиров в мире и культуре. Человек выпадает, выламывается из этой культуры, не может найти себя в этом двоящемся, троящемся и т.д. распадающемся, калейдоскопически меняющем смысл и образ мире, найти дом своей души.
     Культурнический, образованщинский калейдоскоп культуры, переполненной культурой, оказывается вещью негуманной, антигуманной и бес-человечной. Сама культура перестает быть культурой. Культура, переполненная культурой, озабоченная самой собой, языками самовыражения, выворачивающая саму себя, свои средства наружу и наизнанку, оказывается столь же гибельной для человека, как для бронтозавров и прочих динозавров — размеры их тела и панцирей.
     Художник, политик, философ, оказывающийся по ту сторону добра и зла, оказывается и по ту сторону человека. Он не просто лишает человека дома души, ойкумены осмысленного и понятного мира, но лишает вообще какого бы то ни было основания, кроме постоянно ускользающего и вненаходимого Я, которого также по сути дела нет.
     И еще одно. Заклятия в адрес логоцентризма, ориентация на новую и старую мифологию присущи, как показывает весь опыт нашего столетия, тоталитарному сознанию, сознанию массовой культуры, и в конечном счете обслуживают соответствующие социальные и политические практики с их резким неприятием рациональной аргументации и доминированием социально-политического целого, прежде всего — государства, над личностью.
     Нередко приходится слышать и читать о том, что постмодернизм с его мульткультурализмом и политкорректностью является порождением либерально-демократического общества. Полагаю, что так и не так. Либерально-демократический социум логоцентричен по самой своей сути и в принципе, поскольку весь пронизан идеей договора, права и рациональной аргументации.
     Другой разговор, что к концу столетия либерализм как идея и социальная практика переживает серьезный кризис. Вопреки устоявшемуся мнению утверждаю, что социальной базой либерализма является не средний класс, а наиболее интеллектуально продвинутая часть общества, та, что в советское время называлась научно-технической интеллигенцией. “Фаллогоцентризм” в наиболее своем чистом виде сайентизма и создал индустриально-либеральное общество. В технотронноой же цивилизации, в условиях “восстания масс”, роста количества и активности полузнаек все больше, грядет не то что кризис, а катастрофа либеральной цивилизации.
     Либерализм с его разделением труда и специализацией почти беззащитен перед “простыми ответами” агрессивного большинства, мыслящего не рационально, а мифологично, для которого современная научно-техническая цивилизация столь же загадочна, таинственна, непонятна и опасна, как природные стихии для первобытных людей.
     Постмодернистский телоцентризм — мироощущение и миропонимание эскапистов-архаистов, гуманитариев с их шоком или неврозом перед рационально-либеральной цивилизацией, а также рекламщиков-имиджмейкеров?
     Человекобожие?
     Но даже если признать, что главное в осмыслении деконструкция, метафора, ирония, интерпретация как взаимоперевод, Outside-Inside позиция, то и здесь мы приходим к серьезным проблемам метафизики нравственности. Разговор о деконструкции “вообще” ведет к философскому обобщению. Собственно, именно на метафизическое обобщение деконструктивизм и претендует. Но с метафизической точки зрения “деконструкция” пустой термин, поскольку, как хорошо известно со времен Парменида и Зенона, бытие в целом и как таковое — неизменно. С этой точки зрения деконструкция невозможна.
     Но может меняться дискурс о бытии, и тогда деконструкция суть исключительно только дискурсивная проблема, связанная, как уже говорилось, с одним из аспектов динамики осмысления и переосмысления.
     Понимание есть процесс и результат постижения бесконечного универсума такой конечной системой как человеческий разум. И именно эта ограниченность, определенность и порождает смысл. Например, временные границы человеческого существования порождают проблему смысла жизни и смерти. Как уже отмечалось, понимание всегда предполагает выход в некоторый контекст. Короче говоря, проблема деконструкции есть всегда проблема конкретного контекста: кто занимается деконструкцией? зачем? каким образом?
     Но Ж. Деррида и его сторонники упорно предпочитают говорить о деконструкции “вообще”, как таковой. По сути дела это позиция исключительно и только философской критики, когда оправданными оказываются любые средства и можно говорить об отсутствии ответственности автора за его позицию (ее нет) и используемые средства.
     Однако, феноменология, экзистенциализм, философская герменевтика весьма убедительно продемонстрировали, что интерпретация, понимание и даже язык — не только коммуникативные процессы, а являются проблемами поиска человеческой позиции, проблемами человеческого бытия, иными словами — являются проблемами метафизики, трансцендентальны.
     Деконструкция — один из шагов в поиске Я, ситуации реализации свободы и творчества. Но что есть свобода? И есть ли свобода? Ведь существуют авторитетные концепции полностью ее отрицающие: детерминизм, протестантизм, ницшеанство, марксизм, бихевиоризм и т.д. И для такого отрицания имеются основания. Дело в том, что свобода — понятие не физическое, не природное. В физической реальности свободы нет, в ней действуют причинно-следственные связи и отношения, обусловленные действием законов природы.
     С этой позиции все в мире обусловлено действием каких-то причин и такие причины всегда при определенном интеллектуальном усилии можно найти — проблема только в совершенстве знаний, объяснений и средств познания, в проникающей их глубине, проникающей в познаваемую объективную реальность. В этом случае, действительно, свободы нет и быть не может.
     Свобода — понятие не физическое, а сверхфизическое. Согласно И. Канту, свобода не феномен, а ноумен, то есть не физична, чувственно не воспринимаема, а постижима исключительно интеллектуально, с помощью разума. Она не находится в измерениях бытия, она “под” бытием, она “до” и “сверх” бытия, как то, что хочет воплотиться в бытии. Свобода предшествует бытию, являясь “безосновной основой бытия”. Поэтому всегда так трудно говорить о свободе — она не обладает конкретными характеристиками, представляя собой нечто неописуемое и невыразимое. Свобода суть возможность бытия, в определенном смысле она есть небытие. Это обстоятельство позволило Н.А. Бердяеву утверждать, что, предшествуя реальности бытия, свобода коренится в Ничто, в “бездне”. Поэтому свобода предшествует любому творческому акту и, согласно Бердяеву, даже всесильный над бытием Бог-Творец не всесилен над небытием, над несотворенной свободой.
     В мире до и без человека нет свободы, она суть специфически человеческое измерения бытия. И не дано человеку, как существу конечному, познать бесконечное во всей его полноте. Познание “в смысле” предполагает занятие некоторой позиции как выход в некий контекст для осмысления, и свобода, в силу своей добытийности, дает человеку возможность такого выхода. Поэтому осмысление в отношении к человеческому бытию есть Absolute Outside , поскольку Абсолютный Центр есть Бог.
     В культуре существует великое разнообразие техник деконструкции в искусстве, в обыденном опыте, в науке, в религии: ритуалы, смех, поэзия, музыка, нонсенс и абсурд, карнавал, анализ, сексуальные и психоделические эксперименты, медитация и т.д. и т.д. Все они используются для расшатывания привычного восприятия, обеспечивая, в конечном счете, предпосылки прорыва к трансцендентному, к невыразимому. Поэтому любая деконструкция своим пределом имеет молчание. “О чем нельзя говорить, о том следует молчать” — гласит последний афоризм “Логико-философского трактата” Л. Витгенштейна — заповедь, постоянно нарушаемая постмодернизмом.
     Бытие неизменно, но может быть изменен вектор человеческого бытия. Согласно Даосизму и Чань (Дзен)-Буддизму дао и дхарма есть истина и путь.
     Человеческое бытие как бытие свободы есть постоянный поиск этого пути. И этот перманентный поиск делает человеческое бытие постоянно иным, а личность перманентным маргинальным странником, путником, пилигримом. Человеческое бытие есть путь. И существенная роль осмысления заключается в изменении вектора этого пути.
     Т.М. Горичева видит в постмодернистской невразумительности и невменяемости близость невегласию православной святости юродивых и старцев.[32] Да, юродивые потому и считались божьими людьми, что судили человеческий мир, в том числе и осмеивая его, с некоей недоступной обыкновенному человеческому разуму позиции. Их невменяемость представала Божественной. Протопоп Аввакум, юродствуя перед своими гонителями, демонстрировал не аутизм и эскапизм, а неприятие навязываемых новых правил религиозной жизни, выход в ее контекст, собственный свободный и ответственный выбор своего пути. Так и деконструкция как осмысление, как проявление человеческой свободы всегда предполагает занятие определенной позиции. Но тогда сознательный и демонстративный отказ от нее предстает этаким человекобожием, самозванной претензией на безблагодатную святость.
     Ответственность и свобода
     Но может быть именно в этом и заключен главный урок постмодернизма? Наглядный и масштабный урок в духе П.Я. Чаадаева — “как не надо”. Урок следствий сознательной невменяемости, свободного отказа от ответственности. Доказательство ad absurdum , от противного, когда итог — что-то вроде круглого квадрата.
     Целью осмысления является новая смысловая конструкция. Целью научного и художественного творчества является новая концепция или гармония. Целью любой лиминальности является новая реаггрегация, новый статус. Даже целью мультикультурализма является новая конструкция общества. Но тогда (в стадии нового синтеза, нового монтажа остраненных и деконструирированных представлений о реальности) мы должны выбрать позицию, удерживать ее и быть ответственными за нее.
     Игра со смыслами, значениями и позициями в стиле пиццы (в русском варианте — окрошки), когда все сгодится, — занятие очень интересное. Но кто повар, готовящий эту пиццу? И готов ли он нести ответственность за результат? Отдает ли он себе отчет в своем не-алиби-в-бытии, о котором говорил и писал М.М. Бахтин?
     Свобода в ее собственном внеприродном (метафизическом) смысле — суть оборотная сторона ответственности. Познавая реальность человек постигает все более сложные и глубокие закономерности, взаимосвязи и причинно-следственные отношения в ней. Познав их он приобретает возможность пользоваться приобретенным знанием. Тем самым человек становится все более свободным, а значит и... все более ответственным. В этом смысле человеческие разум и сознание вторичны по отношению к изначальной свободе-ответственности, суть инструменты познания меры, глубины и содержания этой ответственности, степени укорененности человека в мире, в сети каузальных связей и зависимостей. И чем в большей степени мне открыты эти связи и зависимости, тем я свободнее, а значит и более вменяем, ответственен. Открыть мир значит принять его, а принять — значит взять на себя ответственность. В том, что мир открылся мне нет моей заслуги, но открылся мир мне и, значит, я ответствен за него.
     У человека как существа, наделенного разумом, нет алиби в бытии. Он ответствен в силу самого факта своего существования. Глубина же и содержание этой ответственности, т.е. мера свободы выявляются только в результате интеллектуального усилия. Животное, не обладающее сознанием, — несвободно. Тело как таковое — не свободно. В телесности нет свободы. Человек же свободен, но в той мере, в которой он разумен, а значит в той мере, в какой он сознает последствия своих решений и поступков.
     Свобода откровенна — в том смысле, что всегда открывает какие-то новые возможности и новые реальности. Истина же всегда утверждается свободно, в том смысле, что является результатом свободного творчества. Она производна от свободы, ее мощного импульса “Да будет!”. Вследствие этого истина, как и свобода доказывается не просто фактом, не просто точным описанием существующего. Она имеет вне- и над-природный источник и этим источником является человеческая свобода. Истина, конечно же, апеллирует к реальности, но ее источник метафизичен, в том смысле, что находится вне физической реальности. Очевидно, что метафизика нравственности выражает фундаментальную особенность осмысления человеком действительности, себя самого и своего места в действительности.
     Постигая бесконечный мир осмысленно, то есть неизбежно с какой-то позиции, с определенной точки зрения, человек оказывается связанным с выбором этой позиции. И каждая такая позиция является неповторимой, уникальной, а ее занятие — актом свободы. Научное, техническое, художественное, религиозное и прочее творчество суть подобные акты изначальной и неустранимой свободы. Поэтому метафизика нравственности принципиально неустранима из человеческого познания и духовного опыта в целом.
     

     5.3. Метафизика свободы и ответственности
     От Канта к Бахтину
     В этой связи представляется важным и плодотворным обращение к сопоставительному анализу наследия двух, по-своему — ключевых для осмысления духовного опыта XX столетия фигур: И.Канта и М.М.Бахтина. Если Кант занимался “основаниями метафизики нравственности” и “критикой практического разума”, то М. М. Бахтин предметом осмысления делает “философию поступка” — мировоззренческую природу практического социального действия. М. М. Бахтин начинается там, где заканчивается И. Кант — с переживания и осмысления автономно нравственной личности в мире и обществе. Выбор именно этих мыслителей означает не сужение поля зрения, а скорее — его большую глубину и символизирующую резкость. Широта взгляда в анализе метафизики нравственности — не помощница, она сбивает на примеры, а им несть числа. Необходима именно проникающая глубина.
     Уже два столетия не умолкает спор о справедливости упреков Канту в формализме обоснования этики и даже — в антигуманности его следствий. Представляется, что предмет спора существует и связан он с истинно рационалистическим решением Кантом проблемы долженствования: нравственные действия есть следование общему принципу, по отношению к которому поведение предстает исполнением долга. Поэтому для Канта неразделимы разум, долг и добрая (свободная) воля как следование им. Для него воля свободна только в плане ее разумности. С этим трудно не согласиться. Возражение может вызвать формальное, внеличностное и абстрактное понимание разумности. Но это издержки любой рационалистичной концептуализации. Мир европейского рационализма — это механизм, принципиально чуждый свободе, бездушно и внеличностно противостоящий человеку, который в своем бытии должен подчиняться действию всеобщих законов этого механизма. М.М. Бахтиным, кстати, ясно осознавался этот источник внечеловечности и внегуманности рационалистической этики: “Печальное недоразумение, наследие рационализма, что правда может быть только истиной, слагающейся из общих моментов, что правда положения есть именно повторимое и постоянное в ней”.[33]
     Каким же образом разум и познание все более общих законов и категорий (вплоть до идеи Бога) приобретают практическую “нудительность”? Кант как честный и методический щепетильный мыслитель рано или поздно должен был дать ответ и он его дает: “Человек живет лишь из чувства долга, а не потому что находит какое-то удовлетворение в жизни”.[34] Это, по сути дела, и есть подлинный императив рационалистической нравственной философии Канта.
     Для рационализма свободна только воля, следующая долгу, а свобода воли есть воля к неволе. Человеческий удел — смирение и послушание высшей воле. Отказ от себя и есть самореализация для И. Канта.[35] Рационалистическая философия нравственности основывается, таким образом, на самоотречении человека во имя универсального общего. Этот подход не только ригористичен, но и антигуманен. Можно даже говорить о своеобразном “парадоксе ригоризма” этой философии: если нравственно только поведение, выражающее долг как самоотречение, то наиболее нравственным будет полное самоотречение, самоотрицание вплоть до самоубийства.
     Рационалистическая философия нравственности рассматривает человека, фактически, не как цель, а как средство. И в этом Кант противоречит самому себе, гордо утверждавшему в “Основах метафизики нравственности”, что “человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе... во всех своих поступках, направленных как на самого себя, так и на другие разумные существа, он всегда должен рассматриваться также как цель”.
     Подчинение общему универсальному закону, так или иначе, но ориентировано на определение автора и гаранта этого закона, подчинение его воле, выраженной в законе. И только субъект — носитель высшей воли оказывается обладающим истинной свободой воли. Этим высшим субъектом у Канта является Бог, но при других установках, а в условиях практической “земной” нравственности — сплошь и рядом им может быть и лицо, присвоившее себе “божественное” пророчество. В принципе это может быть любой субъект, посчитавший как и Родион Раскольников, что он “право имеет” рассматривать максимы своего поведения в качестве универсального закона. Субъект — носитель знания общих законов, неизбежно оказывается и всесильным, всемогущим. Он оказывается более чем всезнающ и всемогущ — он непогрешим. Человек такими качествами, очевидно, обладать не может. Поэтому, самозванство разума всегда в пределе есть человекобожие. Субъект начинает считать себя вправе насаждать открывшееся ему, совершая насилие над другими, своего счастья не ведающими. В принципе, от рационалистического “гносеологического самозванства”, узурпирующего право на знание целей и путей их достижения, всего один шаг до нечаевщины и бесовщины-шигалевщины, описанных Достоевским. Другие люди превращаются в средства реализации целей верховного разума — правителя, единолично определяющего “разумность” поведения каждого. Рационалистическое самозванство буквально берет на вооружение принцип Бармалея: “всех сделать счастливыми, а кто не захочет...”.
     Рационализм порождает как бы две философии нравственности, к которым он тяготеет как своеобразным полюсам: с одной стороны “свобода” как своеволие “богоподобного” самозванца, с другой — “свобода” смиренного исполнителя долга по отношению к его воле как закону. С одной стороны — “принцип Бармалея”, с другой — “парадокс ригоризма”. С одной стороны — насилие самозванца над другими, мировоззрение насильника, с другой — добровольное признание его права на насилие, мировоззрение жертвы. Фактически же речь идет о едином мировоззрении, требующем от личности поведения раба, который не может позволить себе даже мысли о сомнении и протесте против воли самозванца — абсолютного субъекта, учением, с помощью которого, как говорил Ф. Ницше, обманывают человечество, с одной стороны, а с другой — люди обманываются сами. Причем крайности эти сходятся, поскольку крайними выражениями этих двух полюсов “логически последовательного” рационализма является убийство: либо другого человека, либо самого себя — “Смерть решает все проблемы”, — говаривал великий вождь и учитель народов И. Сталин.
     Политические доктрины и практика диктатур XX в. и прошлого дают наглядные и убедительные примеры воплощения такого двуединства крайних позиций рационалистической философии нравственности. Реплика В.В. Розанова о том, что есть только две философии — выпоротого и ищущего, кого бы еще выпороть, в начале века могла выглядеть остроумным парадоксом. Сейчас, в контексте опыта XX столетия, мысль эта выглядит зловещей, по-своему пророческой. Целью любой рационалистически-бюрократической утопии является внеэтическое законосообразное функционирование общего и отрицание — вплоть до уничтожения — человеческой индивидуальности. Так не только в литературных утопиях Ф.М. Достоевского, А. Платонова, Е. Замятина, Д. Оруэлла, так и в жизни: сталинщина, полпотовский режим и т. п.
     Неспроста тоталитаризм — порождение культур, для самосознания членов которых характерно преувеличение роли рационалистических компонентов. И неспроста именно XX в. дал такой всплеск фашизации и тоталитаризма. Речь идет о расплате по векселям века XIX , а главными искусителями стали Маркс и Ницше, открывшие два пути бегства человека от самого себя: социализм и национализм. К. Маркс растворил человека в классовой общности. Класс фактически был обожен — возник даже миф о мессианстве пролетариата. Ф. Ницше растворил человека в национально-расовой общности крови. И то, и то — исход и следствия абстрактного гуманизма. И то, и то — отречение рационалистического гуманизма от человека, от собственного гуманизма.
     В конечном счете сам разум оказывается вещью сомнительной и весьма проблематичной. Сам Кант отмечал “некоторую степень мизологии, т.е. ненависти к разуму” у многих людей, “и притом самых искушенных в применении разума”, а также, что если бы в отношении существа, обладающего разумом и волей, истинной целью природы было бы сохранение его, его преуспеяние — одним словом, его счастье, то она распорядилась бы очень плохо, возложив на его разум выполнение этого своего намерения...”.[36] Это ли не парадоксальный итог рационализма? Отказ от разума — достойное “логическое” следствие рационализма.
      Абстрактная рационализация непроницаема для индивидуальной ответственной активности. Только неповторимо индивидуальная личность, занимающая свою уникальную позицию в жизни, может служить источником конкретного гуманистического начала. “Никакая практическая ориентация моей жизни в теоретическом мире невозможна, в нем нельзя жить, ответственно поступать, в нем я не нужен, в нем меня принципиально нет. Он существует, “как если бы меня не было”” — это позиция, с которой начинает свою философию поступка М. М. Бахтин, как философию вменяемого, то есть сознательного и ответственного действия. Мир поступка — мир личностный, не случайный, весь наполненный ответственным выбором. И центром этого выбора является неповторимая личность, занимающая неповторимое, а значит и ответственное, место в ткани бытия.
     Эту силу и значение индивидуализированной личности неявно признает и абстрактный рационализм, апеллирующий к личной ответственности, спрашивающий с личности ее самоотречение и подчинение. Однако принцип личной ответственности в любой форме предполагает безусловное признание абсолютно свободной воли. Отказ от признания свободы выбора означал бы крушение любой этической системы, нравственности и права.
     По глубокому замечанию М.М. Бахтина, воля и долженствование внеэтичны, первичны по отношению к любой этике или другой системе ценностей и норм (эстетической, научной, религиозной и т. д.).[37] Согласно Бахтину конкретные этические, эстетические, научные и т.д. нормы “техничны” по отношению к изначальному долженствованию человеческой жизнедеятельности. В принципиальном разведении понятий этической нормы и долженствования Бахтин един во взглядах со своим старшим братом Н.М. Бахтиным,[38] что, с учетом духовной близости братьев и глубины духовных поисков, свойственной их кругу, говорит о глубокой продуманности этой идеи. Действительно, абсолютизация этики ведет, как это показал опыт Ницше или “подпольного человека” Достоевского, к нигилизму. Бесконечная необходимость обоснования “должен” какими-то нормами есть следствие самой природы теоретического обоснования, уходящего в бесконечную череду мета-мета-мета... метауровней.
     Поиски “универсальной”, “первичной” этики заведомо абстрактны и пусты. Этика — лишь одно, хотя и важнейшее проявление первичного долженствования в человеческом поведении. Согласно Бахтиным, вообще нет содержательного долженствования, но долженствование может сойти на любую содержательную значимость. Речь идет не о выводе ответственности как следствия, а об онтологической изначальности ответственности. Глубина этой концепции заключается именно в подчеркивании первичности, принципиальной неизбывности не-алиби-в-бытии человека, первичности его ответственности по отношению к любым формам активности.
     Идею о внеэтичности долженствования интересно сопоставить с, на первый взгляд, диаметрально противоположной концепцией А. Швейцера о первичности этического по отношению к мировоззренческому и поступочному. Само содержание этического Швейцер видел в ответственном самосознании, находя его конечное выражение в “благоговении перед жизнью”.[39] Но, по сути дела, и а этом случае речь идет, фактически, о том же: изначальном человеческом не-алиби-в-бытии и первичности, фундаментальности жизненного начала перед разумом.
     Не “мыслю, следовательно — существую”, а “существую, следовательно — мыслю”. Первичны не онтологические допущения разума, а связь с бытием в мире и с другими, изначальная ответственность. Разум и рациональность сами по себе непродуктивны. Таковыми они становятся только в случае “ответственной участности” личности, не в отвлечении от нее в “общее”, а наоборот — в отсчете от ее “единственного места в бытии”. “Долженствование впервые возможно там, где есть признание факта единственной личности изнутри ее, где этот факт становится ответственным центром, там, где я принимаю ответственность за свою единственность, за свое бытие”, — писал Бахтин. Вменяемый, то есть ответственный и рационально осмысленный поступок есть действие “...на основе признания долженствующей единственности. Это утверждение не-алиби-в-бытии и есть основа действительно нудительной данности — заданность жизни. Только не-алиби-в-бытии превращает пустую возможность в ответственный действительный поступок”.[40]
     То, что может быть совершено мною — никем и никогда не будет совершено — вывод этот принципиально важен. Во-первых, он подчеркивает и подтверждает нелинейность поступка. Он всегда совершается здесь и сейчас и необратим, поскольку создает новые реалии. Во-вторых, только с этих позиций можно объяснить — как происходит “скачок” из царства сознания и мышления в царство реальности: “единственность наличного бытия нудительно обязательна”. Жизнь и история движутся не законами, а поступками живых людей, в том числе и руководствующихся этими законами. Ответственность неустранима из человеческой жизнедеятельности. Не потому поступок ответственен, что он рационален, а потому он и рационален, что ответственен. Поступок не иррационален, — писал Бахтин, — он просто “более чем рационален — он ответствен”. Рациональность — только момент, сторона ответственности — как мера ее масштабов и глубины. Она не что иное, как объяснение и оправдание поступка как до, так и после его свершения.
     Сущность человека с этой точки зрения не “технична”, а “космична” — в его единстве и сопричастности целостной гармонии мира, в его зависимости от других в собственном самоутверждении, в невозможности самоутверждения без других, но не за счет других, а в силу других, в их необходимости и неизбежности. На передний план выходят не элементарные отношения типа “субъект-объект”, “причина-следствие”, “элемент-множество”, “цель-средство”, а системная взаимность — собор со всеми в человеческой душе.
     У этой системной взаимности есть две стороны: со стороны общества “извне” эта реальность предстает человеческим достоинством, правом личности на свободу воли и свободу выбора, а со стороны личности “изнутри” — это принятие своей ответственности и долга “не могу иначе”. В эпилоге романа “Война и мир” Л.Н. Толстой писал: “Глядя на человека, как на предмет наблюдения ... мы находим общий закон необходимости, которому он подлежит так же, как и все существующее. Глядя же на него из себя, как на то, что мы сознаем, мы сознаем, мы чувствуем себя свободными...”. Это рассуждение Толстого представляется принципиально важным: извне человек не свободен — всегда можно найти факторы, причины и обстоятельства, обусловившие его действия; изнутри человек всегда свободен — он и никто другой совершает нравственный выбор в своих действиях и их объяснении. Поэтому нравственна, социальна та личность, которая сознает необходимость своих действий, и нравственно, гуманно то общество, которое признает за личностью право на свободу выбора. Долг и достоинство потому и нравственные категории, что выражают взаимное самоограничение личности и общества.
     Как в реальной практике живой нравственности и политики долг и ответственность едины, так же Кант и Бахтин сходятся в итогах построения философии нравственности. Разве долг — это не рационализованная ответственность? И разве участная ответственность не есть реализация долга? И этика долга, и этика метафизика ответственности предполагают разум как сознание меры глубины человеческой ответственности. Чем шире границы автономных действий личности, тем гуманнее и свободное общество. С другой стороны, личность сама устанавливает себе “черту” поведения и несет за нее ответственность. Сказанное не следует понимать в плане противопоставления “внутреннего” и “внешнего” — реальная диалектика нравственности не так уж груба: долг, мол, исключительно “изнутри”, а честь — “извне”. Скорее можно говорить о своеобразной “ленте Мебиуса” — единой плоскости, перекрученно соединяющей оба плана — и “внешний” и “внутренний”. Долг, пропущенный через сердце и открывающийся миру честью и достоинством личности. И точка склейки нравственной ленты Мебиуса проходит через сердце души человеческой — чувствилище свободы и ответственности.
     Бог умер, но умер и сверхчеловек. Нет никого, кто каждому бы указал истинный путь добродетели. Этот путь, путь к другим начинается в сердце каждого и пройти его, осознав свою ответственность и единство — дело работы ума и души каждого и самого.
     Бытие как со-бытие
     В свете проведенного рассмотрения очевидно, что ответом на вопрос, “чье” сознание может быть указание какого-то пункта духовного целого, относительно места, позиции личности в мире. В этом плане человек вторичен от своей “доли”, от своей включенности в мир. Поэтому-то не личность формирует ответственность, а наоборот — ответственность формирует личность. Не личность формирует общение, диалог, язык, а они — личность. Самосознание Я оказывается на границах взаимооплотнения личности другими. Я — и пограничник, и таможенник одновременно, защитник суверенитета и посредник.
     “Моя жизнь”, “моя работа”, “мои идеи и убеждения” есть ссылки на мое участие в соборных отношениях и связях мира. Моя жизнь — соучастие в этой соборности, сопричастность ей, а не самозванство. “Бытие человеческое утверждается общением, а не обобщением”, — писал Г.Г. Шпет. Согласно М.М. Бахтину человеческое бытие есть со-бытие. А по словам кн. С.Н. Трубецкого, “я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми”. Природа и исток сознания не общее, а общное. Личность и человеческое бытие не могут обобщаться в принципе, так как связаны с уникальной судьбой, долей в общности мира. Ничей чужой опыт не убедителен. Главное в жизни — найти себя в своей свободе, свой дао-путь как дао-истину в целостности окружающего мира. Не заимствованную у других, а данную другим, явленную им в ответ.
     Человеческое сознание не просто социально-культурный феномен. Оно духовно в том плане, в каком духовность выражает меру активной, осмысленной, ответственной, творческой включенности субъекта в культуру и мир в целом. Дух, духовность подобны эху жизненного многообразия, отклик на звуки и тон — интонированное бытие, осмысленное и вменяемое человеку. Дух — не самостоятельное и отрешенное бытие, не идеальная сущность и не состояние индивида, а чуткий орган, откликающийся как невольно рефлексивно, так и творчески сознательно на всякое событие в бытии единого мира. Индивидуальное реализуется в откликах, ответах и интонациях, в которых индивид “сшивается” с другими, ткет ткань своего бытия как со-бытия. И физическое тело и сознание (духовное тело) формируются в столкновениях и дистанцировании с другими и от других. Однако, отдаваться может лишь тот, кто владеет собой. Чтобы что-то отдать, надо иметь , что отдавать.
     Осмысление бытия и осмысленность, смысловая наполненность самого бытия диалогичны в том плане, что зависят от взаимодействия и взаимосвязи личности с другими. Поэтому нынешняя действительность предполагает личность, способную к достаточно сложной и глубокой саморефлексии. В этом выражается характерное противоречие современной цивилизации. С одной стороны, монологичность культуры предполагает развитую диалогичность личности. С другой стороны, возникающий массовый “человек толпы” хочет простоты, ясности, однозначности. Он стремится избавиться от работы души, от рефлексии, от ответственности за свои вопросы и свои же ответы, он стремится вынести диалог вовне, создать себе ответственного партнера, внешнего собеседника, позволяющего понять мир, себя самого, взглянуть со стороны. И как итог — безответственность, стремление переложить на этого другого, на таинственное и странное ответственность за происходящее, создание себе смыслового и нравственного алиби.
     Поэтому так полезно иногда оказывается одиночество, переживание своего отношения с миром один на один, обостряющее чувства человека своей связи с миром, своего места в нем, своей неслучайности, “напоминание мне обо мне”. И нигде человек не одинок так, как в толпе.
     Границы личности как границы свободы и ответственности
     Феноменология, экзистенциализм, философская герменевтика весьма убедительно продемонстрировали, что интерпретация, понимание и даже язык — не только коммуникативные процессы, а являются проблемами поиска человеческой позиции, проблемами человеческого бытия, иными словами — являются проблемами метафизики, трансцендентальны. Деконструкция — один из шагов в поиске Я, реализации свободы и ответственности, “безосновной основы бытия”.
     Такое занятие некоторой позиции вненаходимости — выход в некий контекст для самоосмысления и есть самоопределение, идентичность. Постигая бесконечный мир осмысленно, то есть неизбежно с какой-то позиции, с определенной точки зрения, человек оказывается связанным с выбором этой позиции. И каждая такая позиция является неповторимой, уникальной, а ее занятие — актом свободы. Поэтому метафизика идентичности принципиально неустранима из человеческого познания и духовного опыта в целом.
     Проблема решается не теоретически и даже не религиозно, а в реальной жизни и в реальных поступках. Человек существо не теоретическое, а поступающее. Поэтому ответственность так или иначе, но находит его “явочным порядком”, даже если он отказывается от знания о причинах и следствиях. Незнание закона, как известно, не освобождает от ответственности.
     Конечно, все переживания — это чьи-то переживания. У нас есть свои пристрастия, привычки, установки — все то, что, выкристаллизовывая наш неповторимый опыт, составляет нашу личность. Однако, если мы пристальнее взглянем на это, то не сможем даже сказать, что это именно “мы” приобрели все эти привычки. Наше окружение, наше воспитание, наши привычки, наши традиции делают выбор за нас. Каждую секунду выбирают они то, чего мы хотим или жаждем, то, что нам нравится или не нравится — как будто жизнь проходит без нас. Так когда же во всем этом проявляется подлинное “Я”?. Ответ только один — его свобода — это свобода ответственности. Не власть, а вина — вот его удел. Можно полностью согласиться с И.П. Смирновым: “Для человека в отдельности и для культуры в целом отправной, самой ранней точкой становления служит авторефлексия, духовное открытие нашей вины. Инцестуозность здесь вторична, чтобы ни утверждал по этому поводу Фрейд.”[41]
     Единица измерения его ума, души, свободы и нравственности — ответственность. И тем человек свободней и нравственней, чем шире и глубже та сфера ответственности, которую он познал с помощью разума. И человек тем этичнее (свободнее-ответственнее), чем шире сфера его идентичности. Традиционные общества ограничивали ее своим этносом, позже ее ограничивали расой, нацией, классом. А. Швейцер распространял этическое поведение на все живое. В наши дни этическое самоопределение в смысле очерчивания предела свободы и ответственности распространяется уже практически на весь мир. Для общества и для личности в нынешних условиях научно-технического прогресса они совпадают, включая среду обитания не только одного человека, но и природу в целом.
     У человека как существа, наделенного разумом, нет алиби в бытии. Он ответствен в силу самого факта своего существования. “Всяк за все и вся в ответе”.Глубина же и содержание этой ответственности, т.е. мера свободы выявляются только в результате интеллектуального усилия самоопределения.
     Самосознание “Я” всегда индивидуально конкретно, что и выражается в идентичности. Но тогда можно утверждать и что границы личности задаются свободой и ответственностью. Человек проделал путь от целостности мифа, сливающего человека в неразличимый синтез с природой, обществом, к этносу, роду, классу и, наконец — к личности. От безличного человека к индивидуальной личности.
     Но тогда границы личности совпадают с границами свободы и ответственности и они динамичны и подвижны, завися, прежде всего, от особенностей культуры, которой принадлежит личность, и которая собственно и определяет границы личности. До позднего Средневековья к ответственности привлекались не только отдельные люди, но и общности людей. Кровная месть могла быть распространена на весь род. В ХVI в. на Руси Иван Грозный, наказывая боярина, распространял вину не только на весь его род, но и на дворню, крепостных. Вырезались и сжигались целые деревни. В истории известны преследования иноверцев и целых народов. Умалишенный мог быть обвинен в колдовстве, связях с дьяволом и подвергнут любому наказанию, вплоть до смертной казни. В таком же
     положении могли оказаться и дети — даже младенческого возраста. Широко известны средневековые процессы над детьми и даже над домашними животными: котами, собаками, свиньями, печально заканчивавшиеся для “обвиняемых”. Еще в 1593 г. был сечен кнутом и сослан в Сибирь церковный колокол, которым били в набат в связи с убийством царевича Димитрия в Угличе. Мировоззренческой почвой для всех этих преследований выступало одушевление природы, стремление человека во всех явлениях окружающего мира видеть действие намеренных сознательных сил — добрых или злых. Любое явление рассматривалось как “поступок”. Можно сказать, что мир древнего человека, включая и космос, был миром личностным, миром поступков.
     До сих пор сохранились рецидивы коллективной ответственности. Классовой к “буржуям”, “кулакам”, “интеллигентам”. Национальной — пресловутая ответственность немецкого народа, попытки обвинить “малый” народ в бедах “большого”, то есть евреев в бедах русских, попытки обвинить русских в присущей им агрессивности, косорукости и недоумочности, поиски “врагов народа” и т. п. — явления того же рода.
     Однако, в настоящее время в цивилизованном обществе правовые границы личности как субъекта поступка и ответственности за него, практически совпадают с границами психофизиологической целостности индивидуальной человеческой личности, буквально — с ее кожно-волосяным покровом. Причем даже эти границы подвижны, зависят от возраста и психического здоровья личности. Несовершеннолетний (а в каждой культуре свои правовые границы совершеннолетия) или психически больной (невменяемый) человек в эти границы н попадает, т.к. не отвечает за свои действия в силу недостаточности интеллектуального и нравственного развития или в силу болезненного состояния. За этими границами человек не является личностью, так как невменяем (ребенок, маразматик, психический больной и т. п.). Однако в круг правовой ответственности до сих пор попадают и некоторые общности людей — ”юридические лица” типа фирм, трудовых коллективов, общественных организаций. Определенный круг ответственности в рамках гражданского законодательства возлагается и на семью. Тем не менее, можно говорить об общеисторической тенденции “привязывания” границ поступка и ответственности за него к границам индивидуальной личности, о постепенном сужении этих границ — как правовых, так и нравственных.
     Поучителен в этой связи российско-советский опыт с его негативизмом по отношению к частной собственности, когда все вокруг Божье, ничье, государственное. В условиях отсутствия собственности границы свободы и ответственности как границы личности буквально совпали с границами тела, границами кожно-волосяного покрова. В этой ситуации, когда собственность, свобода и ответственность совпали с “голой избыточностью”, когда в распоряжении личности оказывается исключительно только собственное тело, проявиться личностная свобода могла только в нанесении татуировки, членовредительстве и суициде. Опыт гулаговских з/ к и не только их, но их — в наиболее чистом виде, убедительно показал это.
     

5.4 Атактический синдром, или Похороны Винни-Пуха
     От шизоанализа к грамматологии и обратно
     Из обыденного человеческого опыта и из практики психологической науки известно, что необходимой характеристикой здорового человеческого мышления является способность осознавать антитетически заостренную ситуацию не как ситуацию разлома, распада, но как нормальную, а следовательно, и преодолимую. То есть больной человек не в состоянии ощущать себя “нормальным” в экстремальной ситуации, и склонен, скорее, поступать по рецепту старой бардовской песни:
     Ни к чему выяснять отношенья
     Между сердцем и головой.
     То и это — одною мишенью,
     То и это — один Вавилон.
     Уже начальными характеристиками психического расстройства следует считать неспособность человека принимать такую ситуацию как потенциально разрешаемую[42] . Рассогласованность логического и синтетического начал в мышлении является социально верифицируемым признаком душевной болезни.
     По мнению одного из крупнейших отечественных специалистов по проблеме шизофрении, основным — кардинальнейшим — проявлением последней “является антагонистический синдром, выражаемый, в частности, ...атактическим (т.е. разорванным — М.У.) мышлением”[43] . Существенным признаком шизофрении можно считать также неспособность больного соизмерять свою точку зрения с противоположной, а также с конкретным действием (“умею мыслить, но не умею действовать” — так сами больные зачастую воспринимают свое положение). Доказано также, что основным нарушением психики при шизофрении является наличие неустранимой противоречивости, несовместимости, проявляющихся в качестве стержневого расстройства во всех психических проявлениях больного[44] .
     Обзор публикаций по клинике и нозологии шизофрении, имеющихся в зарубежной литературе, показывает, что медицинский аспект проблемы является одним из самых сложных и малоисследованных в психопатологии. Объем исследований, нарастающий с каждым годом, а также их направленность свидетельствуют, что клинический диагноз этого вида психического расстройства по-прежнему является одной из загадок психологической науки[45] .
     Следует заметить, что бидоминирующее, “амбивалентное” сознание, свойственное европейской культуре, нельзя отождествлять с синдромом атактического мышления при шизофрении. Феномен противоречивости далеко не всегда несет в себе деструктивное, разрушительное начало: он нередко свойствен и нравственному миру людей, склонных к моральным размышлениям и самоанализу. Более того, феномен диалогического мышления (и это нужно особо подчеркнуть) является стержнем “нормально” амбивалентной личности, поскольку, как говорил М.М. Бахтин, “все сводится к диалогу... Один голос ничего не разрешает. Два голоса — минимум жизни, минимум бытия”[46] .
     Тем не менее, в культуре не бывает ничего случайного. Бурное развитие психоаналитической теории и практики, начиная с первых десятилетий нынешнего века, со всей остротой поставили вопрос о критериях нормальности человеческой психики. Антиномия личности и сверхличностных сил, с одной стороны, антитетика сознательного и бессознательного в человеке, с другой, создают, как полагает Е.М. Мелетинский, предпосылки для “кафкианской мифологии социального отчуждения... “Мифологизируются” не только и не столько внешние, сверхличностные силы, как таковые, и не сам по себе индивид, а отношения между ними”[47] .
     Стоит зафиксировать, например, следующий любопытный феномен. Большинство крупнейших психологов и философов ХХ века начинали свой творческий путь с исследования проблем психопатологии. Даже если не учитывать очевидные примеры такого рода (З. Фрейд, К.Г. Юнг и др.), то бросается в глаза, что К.Ясперс, например, начиная с 20-х годов, публикует серьезные психопатологические исследования, важными разделами которых являются главы о шизофрении.[48] Не обошел вниманием эту проблему Ж.-П. Сартр, начинающий свою раннюю работу “Воображение” систематическим анализом неврозов и психических патологий.
     Показательны также работы М. Фуко, написанные им в начальный период творчества (“Психическая болезнь и личность”, 1954 г.; “Безумие и неразумие: история безумия в классический век”, 1961 г.; “Рождение клиники: археология взгляда медика”, 1963 г. и др.) Не только содержание этих книг, но и сама антитетическая формулировка заголовков свидетельствует о многом.
     Многочисленные примеры, которые можно было бы еще привести, однозначно свидетельствуют о глубоком “проживании” болезни разорванного сознания в философии и психологии ХХ в., причем речь идет о сознательном переложении клинического синдрома, свойственного болезни личности, на самые широкие горизонты европейской культуры. Речь идет также и о фиксации процессуальной “болезни к смерти” в скрепах которой, как и предсказывал С. Кьеркегор, оказалось самосознание европейского человека.
     Закономерно, что предметом исследования в наиболее значимых работах, как правило, становилась проблема творческого гения, идея инфернального озарения личности. Последовательное проведение мысли о том, что гениальность, гармоничность личности заключается в присущей ей антиномичности, а не в патологической шизофреничности все же “косвенно” дополнялось и прямо противоположными суждениями. То есть говорилось примерно о том же, о чем писал, в частности, В.В. Розанов. Он считал, что многие формы гениальности, “приступы” ее, если и не сродни безумию, то безумны в логическом смысле “атактического”, “разорванного” антиномизма. Не с точки зрения навыка связывать мысли воедино, но в отношении “слияния всех чувств”, необыкновенного внутреннего волнения, “пожара” души и т.д.[49] Способность к синтезу в акте творчества — вот тот предел, за который не может переступить больной шизофренией.
     “Ключом” подобного подхода, с явным склонением в сторону смешения идеи психической болезни и творческого озарения, стала знаменитая книга Ц. Ломброзо “Гениальность и помешательство”, имевшая этапирующий подзаголовок “Параллель между великими людьми и помешанными”[50] . При всей неоднозначности приводимых в ней суждений и авторских оценок, она послужила мощным катализатором интереса к проблеме.
     Укорененность шизофренического эффекта в европейской культуре выразилось, в частности, в возникновении феномена феноменологической психиатрии, одним из основателей которого был К. Ясперс. В поле ее рассмотрения оказались все основные бинарные структуры психологического характера (психоз-невроз, эндогенное-экзогенное, органическое-функциональное и др.) Было установлено, что главным отличием шизофрении от других психических заболеваний является то, что при ней фиксируются патологии, представляющие собой нечто большее, чем просто невроз. Со времени исследований психолога Э. Блейера (именно он ввел термин “шизофрения”, т.е. расщепление, раскол личности, в психиатрию) о данной патологии стали говорить не просто как о болезни, но как о специфическом “шизофренном” типе поведения и образе действия.[51] По К. Ясперсу получалось, что шизофрения предполагает особый способ отношения к миру, который можно постигнуть только с помощью аппарата феноменологического анализа. Причем мир “шизофренического переживания” оказывается весьма сходным с миром хайдеггеровского Dasein[52] .
     Тем не менее, с начала 20-х гг., когда Ясперс опубликовал первую крупную работу по этой теме, он уделял внимание и “традиционному” ее аспекту — исследованию соотношения творческого гения и шизофренического синдрома. Так, в качестве знаменитых “шизофреников” он избрал Стринберга, Ван Гога, Гельдерлина и Сведенборга.
     По той же стезе шло творчество К.Г. Юнга, уделившего особое внимание данной теме (его докторская диссертация 1902 г. носила знаменательное название “О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов”). Точка зрения Юнга по этому вопросу является наиболее спокойной, аргументированной и уравновешенной. Прекрасно осознавая тот факт, что безумие мировых войн выражает собой закономерное следствие развития европейской цивилизации, культа технического тоталитаризма и кризиса символического сознания[53] , он уделял особое внимание феномену нового европейского искусства и наиболее ярким его представителям. Вот его показательное замечание по поводу творчества Дж. Джойса. “Мне самому никогда не пришло бы в голову, — пишет Юнг, — относиться к автору “Улисса” как к шизофренику. В любом случае такое отношение не является продуктивным ... “Улисс” — такой же продукт больного воображения, как и все современное искусство. Он является в полнейшем смысле “кубистским”, поскольку растворяет образ действительности в необозримо сложной картине, основной тон которой — меланхолия абстрактной предметности... Все это, конечно, очень похоже на то, что мы наблюдаем при шизофрении”[54] . По поводу творчества П. Пикассо Юнг замечает следующее: “...психологическая проблематика, выраженная в картинах Пикассо, аналогична той, что я встречал у своих пациентов... Картины оставляют зрителя холодным или производят на него пугающее впечатление из-за парадоксальной, захватывающей дух и гротескной бесцеремонности. Пикассо принадлежит к этому (т.е. “шизофреническому” — М.У.) психическому типу”[55] .
     Вряд ли стоит подробно говорить о том, насколько “больной” является эта тема для отечественной художественной культуры. “Мучительный мир Достоевского, — пишет, например, Ю. Кристева, — ...безусловно более усилен эпилепсией, чем меланхолией в клиническом смысле термина... Примечательно, что настойчивость Достоевского в указании на существование ранних, или по меньшей мере первоначальных страданий в области сознания напоминает фрейдовское положение о врожденной “пульсации смерти”, носительнице желаний и “раннего мазохизма”[56] .
     Психописьмо (вариантом и одновременно преемником которого можно считать шизописьмо) часто служит модулятором глубины напряжения художественного действия. Примером такого “внутреннего почерка” может служить ряд произведений М.А. Булгакова (пьеса “Бег”, набросок “Великий канцлер”, роман “Мастер и Маргарита”). В 6 главе своего романа (со знаменательным заголовком “Шизофрения, как было сказано”) автор представляет обращение шизофренической ситуации, когда истинный смысл слов Ивана Бездомного (истинный в прямом значении этого слова!) воспринимается окружающими как бред. Поэтому диалог героя с врачом сводится к тому, что диагноз шизофрении ставится не по смыслу слов испытуемого, а исключительно по порядку его действования. Причем в этом ракурсе даже вполне понятные в “нормальной” ситуации словосочетания приобретают вид шизофренического бреда (“у Грибоедова”, “поспешили в ресторан к Грибоедову”, “ах да, да нет”)[57] .
     В 11 главе с не менее характерным заголовком “Раздвоение Ивана” ситуация абсурда доходит до своего апофеоза, поскольку в добавок к шизописьму вступает в свои права письмо автоматическое, которое не в силах выразить простейшую мысль героя. Например: “Заявление. Вчера вечером я пришел с покойным М.А. Берлиозом на Патриаршие пруды...” Или: “ ...с М.А. Берлиозом, впоследствии покойным”; “Берлиозом, который попал под трамвай…, не композитором”.
     В конце концов “Иван все зачеркнул и решил начать сразу с чего-то очень сильного, чтобы немедленно привлечь внимание читающего, и написал, что кот садился в трамвай”[58] .
     Высокая трагедия булгаковского романа основывается на удивительно точном анализе смысла шизоситуации в культуре, когда исповедальное слово героя (это касается не только поэта Бездомного) срывается в бред, и эта граница оказывается непреодолимой: человек так и не может проговорить сокровенное, тайное. Попытка спрятаться за предвзятое слово проповеди приводит к срыву, внешние атрибуты которого вполне вписываются в клинический диагноз шизофрении. Когда же в действие вступают личные амбиции и тайные помыслы участника “шизоспектакля”, фантасмагория и ироническое письмо сливаются воедино. Так возникает, например, пародийная фигура поэта Рюхина, доставляющего несчастного Ивана в психушку и тут же начинающего безумно завидовать Пушкину. “Вот пример настоящей удачливости... — тут Рюхин встал во весь рост на платформе грузовика и руку поднял, нападая зачем-то на никого не трогающего чугунного человека, — какой бы шаг не сделал в жизни, что бы ни случилось с ним, все шло ему на пользу, все обращалось к его славе! Но что он сделал? Я не постигаю... Что-нибудь особенное есть в этих словах: “Буря мглою...”? Не понимаю!.. Повезло, повезло! — вдруг ядовито заключил Рюхин и почувствовал, что грузовик под ним шевельнулся, — стрелял, стрелял в него этот белогвардеец и раздробил бедро и обеспечил бессмертие...”[59] . Явные аллюзии сюжета пушкинского “Медного всадника” (“Добро, строитель чудотворный! — / Шепнул он, злобно задрожав, — / Ужо тебе !..” ) лишь доводят ситуацию состоявшейся шизофрении до полного абсурда. За видимыми рамками этого абсурда реально существует лишь ирреальное (точнее, виртуально реальное) — Свидетельство Воланда...
     Шизоаналитический синдром вводит нас в поле притяжения амбивалентного сознания, как архетипического свойства культуры. “Шизоэффект” прочно укоренился в различных пластах европейского самосознания, причем выйти за его пределы оказывается чрезвычайно трудно. В этой ситуации у человека есть три основные возможности. Во-первых, можно обратиться к внешнему авторитету, что означает акт полного самоотречения. Во-вторых, за человеком сохраняется право выступать в качестве такого авторитета для самого себя. Это кьеркегоровское “или-или” чаще всего разрешается в третьем пути, а именно в антиномическом выборе без выбора. Человек организует свою жизнь в ауре компромиссных ценностей и, следовательно, живет в ситуации актуальной самопротиворечивости. Пересмотр же жизненных ориентаций и уход в зону одной из полярностей всегда грозит вылиться в жест шизофренического философствования. Абсолютный авторитаризм является одним из вариантов такого ухода.
     Возникновение культуры постмодерна, по-видимому, связано не только с продолжающейся имитацией “конца истории” и “смерти Бога”, но и с глубоким переживанием нарастающей “шизофреничности” социального бытия. Основные интенции постмодернистической ситуации чаще всего определяются в качестве прямой альтернативы классическому типу культуры, особенно это относится к интерпретации философии постмодернизма. Если для собственно культурологических идей и для художественного творчества связь с традицией начала века (модернизм) достаточно очевидна, то философия постмодерна чаще всего воспринимается как ясное и несомненное отрицание всех и всяческих традиций, включая сюда и “неклассическое” знание начала века. Это принципиальная установка, а не внешняя аура эпатирующего сознания, “прочувствованная” и воспринятая постмодернизмом. Гений отвержения, маскирующийся в расслабляющую ленность мысли, на самом деле становится камертоном и модулятором постмодернистической идеи.
     По-видимому, есть два существенных момента, не вписывающихся в подобное “самопонимание”. Во-первых, это существование в современной культуре так называемых “региональных постмодернизмов” (французский постмодернизм, русский постмодернизм и т.д.). Зачастую все это дополняется религиозными (конфессиональными) различиями и разладами. Во-вторых, сам язык постмодернистического отрицания — в полном, кстати, соответствии с принципом деконструкции — ”центрирует” смысловые значения используемых понятий как понятий вторичных, уже бывших в философии. При внимательном рассмотрении деконструктивистские практики очень сильно напоминают гегелевскую идею “поглощения” одной противоположности другой в процессе разрешения противоречия.
     Возникновение постмодернизма на славянской (в частности, на русской) почве как бы продолжило многодесятилетнюю паузу недеяния: провал живой и свободной мысли трансформировался в удобное ложе постмодернистических установок. Очевидной стала не всеобщая усталость культуры, а неразвитость, незавершенность классических традиций, “непрожитость” этого духовного опыта. Леность и укоризна, исходящие от постмодернизма дали возможность еще раз, уже в нетрадиционно-гротесковых формах (например, “взрыва” культуры андеграунда) пережить смертоносную паузу культуры, возродить “гоголевское письмо” и удивиться (в который уже раз!) его живучести. Произошел не просто слом письма, выражением которого стал, например, жгучий интерес к проблеме телесности (опыт, пережитый западной культурой гораздо раньше), но и слом псевдоэтических установок, в которых соседствуют постмодерн и православие, Ницше и Ленин, Хейзинга и неосталинизм. Этот слом находит выражение во всем: и в лихорадочных устремлениях к религии, и в отчетливом желании быть “самым патриотичным” из всех патриотов, и в упорном нежелании отказаться (или же, что то же самое, как можно скорее отказаться) от симулякров и мумий власти. Философия постмодерна фиксирует парадокс “конца истории” определенной культуры, в рамках которой, согласно точному замечанию У. Эко, ею же самой выработан такой метаязык, который описывает ее собственные тексты.
     “Текстуальные стратегии” постмодернизма[60] фактом своего формирования во многом обязаны основной философско-культурологической оппозиции, в которой динамика антиномического дискурса проявляется в полной мере. Речь идет об оппозиции “шизоанализ — психоанализ”, открытием которой мы обязаны творчеству Ж. Делеза и Ф. Гваттари.
     Делез, продолжая тему Юнга, называет художников “клиницистами цивилизации”[61] , оценка симптомов болезни которой вполне может совершиться в тексте романа или другого произведения искусства. В одной из своих программных статей, посвященной сравнительному анализу творчества Л. Кэрролла и А. Арто, Делез пишет, например: “...безумный может создать великий поэтический шедевр, не прекращая при этом быть безумным”[62] . Тем не менее, самое главное — это уметь найти различие между смещениями смыслов, скрытых за поверхностным сходством. Это различие, продолжает Делез, выражается в разных функциях и глубине видимого абсурда, а также в специфике тех языковых коннотаций, которые используются больным человеком и “гением”. С точки зрения Арто, Кэрролл решает вопрос о специфике “странностей” приключений Алисы как “извращенец, который все сводит к созданию поверхностного языка... Игры Кэрролла кажутся Арто ребяческой забавой”[63] .
     Делез полагает, что техника работы, проявленная Арто при анализе произведения Кэрролла, сродни “дурному психоанализу”. Причем в данном случае (как и всегда) “психоанализ обманывает наши надежды... Он малопригоден как в клинической психиатрии, так и в критической литературе”. Между тем “Кэрролл... как раз предстает мастером (топографом) поверхности. Благодаря ему, мы хорошо знаем то, чего никогда не смогли бы представить себе”[64] .
     Обоснование концепции шизоанализа в незавершенном трехтомном труде “Капитализм и шизофрения” Делеза и Гваттари (последний из них был, кстати, известным психологом психоаналитического направления) стало одним из значимых событий культурной ситуации 70-80 гг. Принципиальное противопоставление шизоаналитического бессознательного (сплошь заполненного машинами желания”) бессознательному психоаналитическому составляет стержень этой концепции. Причем, как считают авторы, “психоанализ — вещь прекрасная, но с самого начала принимает дурной оборот...Идеализмом в психоанализе мы называем всю систему наложений и редукций в теории и практике... Психоанализ остался глух к голосу безумия”[65] .
     Шизоанализ, следовательно, отличается от психоанализа, по замыслу его создателей, качественным “материалистическим наполнением”. Принципиально сохраняется в нем идея классового подхода, правда, весьма своеобразно выраженная: последний подчиняется “логике желания”. По мнению наших авторов, классовый анализ ограничивается подсознательным интересом, тогда как желание (и возможность его “экономии”) относится к более глубокому бессознательному пласту[66] . В анализе Делеза и Гваттари буржуазия имеет своим оппонентом не пролетариат, а некую “группу в слиянии”, или “наличного шизофреника”[67] .
     Делез и Гваттари переосмысливают одну из традиционных оппозиций классического психоанализа — оппозицию между неврозом и психозом. С их точки зрения, принципиальной разницы здесь нет, поскольку единой является их причина, а именно “производство желания”, ибо “оно является завершающей причиной психотической субверсии, наносящей сокрушительный удар Эдипову комплексу, а также... сопутствующим ему невротическим резонаторам”[68] .
     Внутренняя антиномичность основных понятий шизоаналитической концепции (“машина желания”, “производство желания”, “тело без органов”, “деэдипизация”, “детерриториализация”), с помощью которых ее авторы вторгаются в русло классического психоанализа, приводит к двойному парадоксу. С одной стороны, генеральная антиномия шизоаналитического и психоаналитического дискурсов задают определенное поле напряжения, видимость “схватки” за право чтения текста культуры; с другой — антиномичными оказываются все основные интенции самого шизоанализа. Разоблачая “империализм Эдипова комплекса”, авторы полагают, что он является “идеей зрелого параноика”, в воображении которого воспроизводится вся гамма проблем отношений между отцом и ребенком, причем здесь происходит своеобразная “мультипликация” отцов и детей, когда отец ребенка сам является ребенком своего отца и т.д.[69] В принципе, путь Эдипова комплекса — это постоянное “смещение”, движение к сумасшествию[70] .
     Свое отношение к концепции Фрейда, Делеза и Гваттари резюмируют в знакомой схеме бинарного противопоставления, говоря о том, что в принципе существуют два типа (две интерпретации) бессознательного — шизоаналитическая и психоаналитическая. В этой связи они выстраивают целую систему оппозиций:
     шизофрения — — — невротический Эдипов комплекс,
     конкретность — — — символическая форма,
     машинация — — — — структуральность,
     мир микрофизики — — мир “укорененный” (статический),
     материальность — — — идеологичность,
     продуктивность — — — экспрессивность и др.[71]
     Вывод, который делается о смысле противопоставления шизоанализа психоанализу, носит еще более заостренно антиномический (в прямом, тезисно-антитезисном смысле) характер: “Мы могли видеть, — пишут авторы, — что негативные уроки шизоанализа не могут не быть насильственными, жестокими: разрушается (de-familiarizing) интимный мир человека; Эдипов комплекс; комплексы кастрации и “театра без дверей”; мечты и фантазии; производится декодировка и детерриториализация. Лечение ужасное... Но всему свое время”[72] .
     Таким образом получается, что предполагаемый выход за пределы классических типов рациональности (в отношении оппозиции психоаналитической и шизоаналитической концепции) не состоялся. Борьба с бинарными оппозициями, так характерная для различных проявлений постмодернистического поиска, лишь по-новому ставит эту проблему, находясь, тем не менее, в скрепах антиномического движения.
     Подтверждение этому можно найти в попытках определить рамки постмодернистской культуры с точки зрения ее отношения к модернизму. Приведем лишь несколько выдержек из этого списка оппозиций:
     модернизм — — — — — постмодернизм
     цель — — — — — — — игра
     мастерство/логос — — — — исчерпанность
     дистанция — — — — — — участие
     жанр/границы — — — — — текст/интертекст
     чтение — — — — — — — письмо
     симптом — — — — — — желание
     паранойя — — — — — — шизофрения[73] .
     Традиционная дихотомическая оформленность этого списка (который здесь приведен далеко не в полном виде) наводят на мысль о тех новых культурных формах традиционного метафизического дискурса, которые, возможно, определяют не только синхронический, но диахронический срез его функционирования в культуре ХХ в. Действительно, вряд ли можно отрицать влияние начала ХХ в. на художественные, нравственные, правовые интенции того же столетия в его завершающей стадии. Серебряный век русской культуры, например, рассмотренный в призме метафизического “регистра”, окажется не менее значимым для развития культуры, чем постмодернистические штудии на русской почве. Традиционный антиномический дискурс как бы “стягивают” воедино разновременные парадигмы культурного бытия.
     В общем, здесь есть над чем задуматься. Представляется, что иллюзии полной исчерпанности языка традиционной метафизики (даже в его классическом, “дискурсивном” варианте) вряд ли оправданны. В подтверждение этой точки зрения рассмотрим еще один вариант “разоблачения” архетипа бинарности в рамках постструктуралистских (и постмодернистских) установок. Имеется в виду “грамматологический проект” нелинейного письма, автором которого является Ж. Деррида.
     Выражения “дискурс” (“философский дискурс”), “философская грамматика” и т.п. в какой-то мере можно считать метафорическими. То, что философия не сводится к дискурсу, можно пояснить на примере понятия “деконструкция”, философской интерпретацией которого мы обязаны Дерриде. Деконструкция представляет собой модель “трансцендентального переворота” в философии. В этом смысле проект деконструкции напоминает идею, выраженную Э. Гуссерлем в понятиях “феноменологическое эпохе” и “феноменологическая редукция”. Деррида полагает, что проект Гуссерля практически не состоялся, поскольку основания языка находятся за пределами повседневного его употребления. У самого Гуссерля эта ситуация проявилась в том, каким способом он пытался разрешить обнаруженную в результате операций эпохе и трансцендентально-феноменологической редукции антиномию интенциональности (или конструируемой предметности) и экзистенциальности (или онтологической укорененности самого сознания).
     Деррида, вводя понятие деконструкции (в качестве смысловой инверсии хайдеггеровской “деконструкции”), не мог не видеть ограниченности такого способа обоснования и поэтому попытался спасти трансцендентализм на материале (и посредством) дискурсивных практик. Как отмечает сам Деррида,[74] в ту пору интеллектуальной жизни во Франции господствовал структурализм, и принцип деконструкции (исходя из его этимологии) как будто бы функционировал в том же русле. Но это был не столько структуралистский, сколько антиструктуралистский культурный “жест”.
     По Дерриде, деконструкция не есть анализ, критика или же регрессия к какому-то простому элементу (или же неразложимому основанию). Деконструкция — это “некое событие, которое не дожидается размышления, сознания или организации субъекта”[75] .
     Какой же смысл является наиболее существенным в интерпретации идеи деконструкции, как части грамматологического проекта”[76] Дерриды?
     Когда он говорит о деконструкции как о событии, которое не дожидается размышления, сознания и организации субъекта, то имеет в виду существо всякой мысли и всякого философствования. Движение мысли философа проистекает во многом из задачи непримиримой борьбы с бинарными оппозициями. Здесь он как бы продолжает тему Ницше, который также считал, что тактика бинаризма есть наше субъективное желание “упростить” мир до схемы. Техника деконструкции чем-то напоминает фрейдовскую концепцию речевых ошибок, то есть на самом деле речь здесь идет о возможности прорыва сознания на “волне” срыва речевых символов. Дополненная непримиримой критикой логоцентризма во всех его вариациях, идея деконструкции действительно предстает в качестве принципиально нового подхода к анализу культурного бытия.
     Однако здесь можно сделать по крайней мере три существенных замечания.
     Во-первых (и это отмечается в литературе)[77] , критика бинарных оппозиций (в частности, при интерпретации концептуального понятия Differance Хайдеггера — Дерриды) совсем не устраняет бинаристских структур из мышления самого Дерриды. Например, одно из наиболее продуктивных ( и одновременно эпатажных) понятий — понятие фаллогоцентризма представляет собой сознательную комбинацию двух элементов: логоцентризма и фаллоцентризма (доминирование логического и мужского начал в культуре). То же самое можно сказать о чрезвычайно красивых идеях фармакона (яда / противоядия) и диссеминации (единство “знака” и “семени”) или даже о самой манере работы Дерриды с кантовскими и гегелевскими текстами. Понятие архи-письма является у Дерриды результатом деконструкции бинарной пары письмо / голос (то есть фактически их антиномическим единством-противопоставлением). Последняя идея, в свою очередь, появляется на основе одной из самых известных инверсий смысло-чтения в интерпретации французского философа, а именно инверсии “Differance-Difference”, не вербализуемой “фоноцентрическим”, голосовым, методом. Антиномическая нагруженность этой инверсии очевидна: “различАние” и “различЕние” (не вполне адекватное, но наиболее “зримое” представление — перевод этой инверсии на русский язык) фиксируют языковую неразличИмость полярных символов в культуре. Звуковая (и одновременно непроизносимая) модуляция фактически означает некий “провал”, “трещину”, “паузу” культуры, которые олицетворяют непреодолимый антиномизм культурного бытия.
     В общем, Деррида, как философ, работает во вполне “классическом” стиле, изначально достаточно самоироничном, что может быть, раскрывает новую грань “души” современной метафизики. Позиция французского философа по отношению к классическому cogito чем-то очень напоминает проанализированную нами ранее позицию Ницше.
     Во-вторых, следует учитывать, что если мы говорим о деконструкции, то надо вводить и понятие самодеконструкции. Анализ речевых (и текстологических) практик “деконструктивистского ряда” показывает, что очень часто сами деконструктивисты “проговаривают” собственное дихотомическое отношение к речи, голосу, письму. Трудно назвать это издержками стиля. Скорее следует говорить о неявной, бессознательной работе антиномического дискурса в речевых практиках его оппонентов. Впрочем, в чуть ироничном объяснении самого Дерриды, “деконструкция логоцентризма — дело куда более медленное и сложное, и, конечно же, нельзя просто говорить “Долой!”. Я, — продолжает Деррида, — люблю язык, люблю логоцентризм. ...Логоцентризм — это европейское, западное мыслительное образование, связанное с философией, метафизикой, наукой, языком и зависящее от логоса”[78] . Можно вспомнить и совсем недавнее высказывание Ж.Деррида в ходе лекции, прочитанной в С.-Петербургском университете в марте 1994 г. “Я, — сказал философ, — вполне признаю парадокс, антиномию и апорию языков национализма, поскольку источник национализма — в языке”.
     И, в-третьих, и сегодня необходимо прислушаться к высказыванию одного из талантливых молодых петербургских философов, рано ушедшего из жизни. “Пафос деконструкции, — писал он, — заключается в выведении созданий и создателей культуры, каковыми являются тексты и их творцы, из их замкнутости и открытии перед ними пространства возможностей. При этом не дается никаких гарантий и готовых ценностных ориентиров. Сама деконструктивистская герменевтика на каком-то своем этапе таит опасность “дикой деконструкции”, низвержения всех ценностей и смыслов культуры”[79] .
     Таким образом, на примере грамматологического (деконструктивистского) проекта философского дискурса мы увидели, что он выражает достаточно сложные и противоречивые тенденции развития современной культуры. Путь “от шизоанализа к грамматологии” оборачивается в конечном счете опасностью собственного противоположения, когда “пауза недеяния”, оформляющая ситуацию постмодернизма, грозит превратиться в разлом “логоцентрического тела” европейской культуры.
     Роль индикатора уровня проблемности и “дикости” возникающего поворота в культуре выполняют зачастую дискурсивные практики антиномико-диссонансного типа. Их философские, а также этимолого-лингвистические инверсии совсем не снимают проблемы как таковой: бинаристские тенденции в европейском мышлении по-прежнему занимают достаточно прочное место, и какова будет их судьба в дальнейшем — на этот вопрос, возможно, даст ответ только грядущий век.
     “Смерть смерти”: постмодернистический проект
     Метафизика представляет собой один из самых сложных исторических типов философского (и религиозного) дискурса не только в силу исторической укорененности ее в человеческом мышлении. Из абсолютной фундаментальности и исчерпанности сложившейся системы знания трудно было бы объяснить продолжающиеся на протяжении веков споры. В “теле” метафизики, как и в любом другом типе размышлений о мире, существует комплекс проблем, возобновление разговора о которых могут поколебать уверенность в самодостаточности уже построенного знания.
     Идея смерти и умирания человека обрамляют все размышления о современной культуре. Возникают удивительные парадоксы века, в котором на фоне метафизики смерти соседствуют гуманизм и людоедство, христианство и мракобесие, демократия и коммунизм. И это не простое соседство: сочетание несочетаемого становится фактом, а стирание границ происходит как никогда раньше в истории незаметно и неизбежно.
     Удивительным образом вся эта палитра культурных парадоксов века получает оформление в тезисе о смерти культуры, производным и дополняющим элементом которого становится мультипликация смертей субъектов истории и творчества. Впрочем, можно сказать и по-другому: обозначенная и апробированная у Ф. Ницше смерть Бога стала парадигмой ситуации провозглашенных (мультиплицированных) смертей.
     Всеприсутствие символа смерти в культуре принимается за факт неопровержимый и вполне закономерный. Это дает возможность не только серьезным и дальновидным исследованиям истории и логики вопроса, но и многочисленным спекуляциям, когда под одну мерку равняются универсальные религиозные ценности и ценности телесного, а смерть из тайны превращается в обыденный факт культуры.
     По-видимому, здесь совершается обычная подмена понятий. Действительно, начиная с Фалеса и Эпикура европейская традиция постоянно заявляет об отсутствии смерти: ее нет, потому что невозможно определить, что такое смерть. Квинтэссенцией такого понимания проблемы смерти является классический анализ, данный бл. Августином в трактате “О Граде Божием”. Смерть олицетворяет собой одновременно и магический переход, нуль-точку между временностью и вечностью, и путь к Воскресению.
     Речь идет не об изъятии смерти из культуры, но о несовершенстве нашего понимания того, что же такое смерть. Когда в ситуации “постмодернистского упокоения” происходит подмена воспоминаний, то есть забывается платоновское припоминание трагедии смерти, возникает именно изъятие, уничтожение смерти. Возникает новый символический код, смысл которого можно определить как изъян смерти в культуре.
     На мой взгляд, весьма сомнительной представляется сама постструктуралистская постановка вопроса об априорности всеобщей смерти. При этом множество неясностей возникает уже из традиционной трактовки классического ницшевского “вопрошания к смерти”.
     Как известно, тезис о смерти Бога не приобретает у Ницше априорного характера. Как показывают К. Ясперс и Г. Юнг, идея антихристианства у Ницше носит не академический смысл атеистического умонастроения, но имеет глубокие внутренние, психологические причины. Богоборчество Ницше определяется не абсолютным отрицанием моральных принципов христианства, а сомнениями типа хорошо известного лютеранского соблазна в культуре: признание моральной непогрешимости основ догматики сопровождается, как правило, отрицанием реальной церкви со всеми ее атрибутами, заблуждениями и ошибками. Мысль Ницше постоянно оказывается в логове антиномий: он не желает уничтожить своего оппонента в лике христианской доктрины, а наоборот, во вполне кантовском духе, желает ему вечной жизни, хочет сохранить его как противника, как необходимый элемент культуры. По сути своей “мышление Ницше ... определяется христианскими импульсами, хотя содержание их утрачено”[80].
     Разговор о смерти, интимный и не требующий многословия, должен ответить по крайней мере на один ряд взаимосвязанных вопросов: что же за пределами видимой смерти, есть ли она, смерть, надежда на спасение или же апокалипсис всеобщ и уже начался. Смерть произведения, автора, героя, человека, самой культуры — не является ли данное мультиплицирование смертей разновидностью компьютерной игры с заданным результатом? Давно замеченная психологами и медиками странная закономерность, согласно которой человек склонен испытывать воодушевление при смерти ближнего, становится удивительным психологически фоном радостных философических игр со смертью — до закономерного “победного конца” (смерти).
     Слово утешения, которое раскрывает свой истинный смысл в природе религиозного откровения, пока еще не заменено в человеческой культуре никаким иным словом. Любая игра оканчивается всеобщим эпилогом-смертью. Поэтому актуальным является вопрос о праве на такую игру.
     Представляется, что парадокс Ницше, столь привлекательный в философском плане, отражает общую духовную ситуацию эпохи, когда попытка отказа от видимо “устаревших” ценностей приводит к той форме нигилизма, которую, в соответствии со сложившейся традицией, можно обозначить при помощи при-(в)ставки “пост”. Постнигилизм в рамках философских концепций конца ХХ в. совершает собственное самоотрицание, и, возможно, является провозвестием возвращения к тому пониманию символики смерти в культуре, которое выработано человечеством в его трагической истории и которое не могут отменить “веселые игры” ХХ в.
     Обращение к символу смерти со стороны постмодернизма носит не только парадоксальный, но и нарочито амбивалентный характер. Самоистощение, так чутко описываемое постмодернистическим письмом, является следствием отношения к смерти не просто как к утрате, но как истощению, последней растрате. “Мода на смерть” в конце ХХ в. есть примерно то же самое, что и мода на постмодернизм.
     Сегодня мы наблюдаем несомненную ритуализацию языка постмодернизма. С одной стороны, постмодернистические изыскания перестают прятаться за маску эпатажа и самоиронии, становятся вполне серьезными. С другой стороны, метафора моды растворяется во вторичности языка. Неожиданно возникает дилемма: что лучше, продуктивнее интерпретировать и пересказывать — “классику” или постмодернизм.
     Действительно, языковые коннотации, изысканный язык, которые образуют семантическое поле постмодернистического общения, становятся паролем “истинности”. В этом отношении языковые интенции постмодернизма мало чем отличаются от затверженного марксистского лексикона, а убежденность в правоте выдает их идеологическую “шрамовость”.
     Зарождение русского постмодернизма в середине 80-х годов давало надежду на обновление философского сознания. Однако надежда вылилась в разочарование. Одной из причин такого положения и одновременно высшей тактикой постмодернистического вопрошания стал прочитанный и пересказанный текст.
     За русского постмодерниста говорит хайдеггеровский (то есть не русский) язык. Русский — молчит. Знаменитое “как бы” стало паролем постмодернистического общения. Все — как бы: серьезный тон, новизна проблем, боль и смех. Постмодернистические жесты свелись к формуле игры ради игры.
     Эта игра приобретает странные формы. Отношение к классической рациональности и религии как к чему-то косному, окаменелому эксплуатируется с помощью символов и трафаретов, которые стали привычными не только в китчевых образцах культуры, но и в тактике постсоветских политических спектаклей. Постмодернистическая жестикуляция становится выгодным делом.
     Заметим, что фигура постмодерниста-исповедника — одна из самых парадоксальных в истории культуры: разоблачая, либо отвергая универсальные ценности (и не только религиозного характера), постмодернист одновременно создает видимость созидания новых ценностей, но тут же отказывается от своего творения, впадая в транс удовлетворения от собственной иронии — этакой “ленивой укоризны”. Правда, самоирония эта может быть уподоблена действию знаменитого фармакона — яда-противоядия “в одном флаконе”. Поставангардистский “исповедник с кушетки”, восстав с фрейдистского ложа, хочет занять сократовское..., но духу не хватает. Постмодернист “какбы” задает сам себе вопрос: “а не выпить ли... По-нашему, по-сократовски”!?
     И не пьет.
     Подобная позиция могла бы достойно выдержать меру собственного эпатажа. Но на деле происходит изъятие ценностей культуры без какого-либо замещения. И это принципиальная позиция, которая очень удобна, поскольку традиция создается на пустом месте. Речь, естественно, идет не о “классических” (если это слово здесь применимо) образах жанра, а об отмеченном выше стойком эпигонстве, за которым скрывается вторичность мысли и невозможность видения иных (в том числе и утерянных) горизонтов.
     Сегодня актуальным является вопрос о том, что значит быть за пределами постмодернизма.
     Используя излюбленные постмодернистические термины, можно ответить на этот вопрос так. В постмодернизме речь идет либо о растрате желания, либо же об окончательной его утрате, истощении стремления к жизни и культуре. Политэкономия желания становится желанием политэкономии, поскольку разницы между тем и другим фактически нет: грани стираются и растворяются в формуле “желания политэкономии желания политэкономии желания...”. Актуализируется дурная бесконечность языкового пространства и наступает окончательная постмодернистическая деконструкция. Следовательно, ощущение себя за пределами постмодернизма есть ощущение трагического бессмертия культуры, человека, автора, Бога — всего того пространства смыслов, о котором то самое “как бы”.
     М.К. Мамардашвили говорил, что символ смерти в культуре возникает тогда, когда появляется нечто, не зависящее от своего собственного содержания. В случае постмодернизма нельзя, видимо, говорить, что дискурс оторван от своего содержания. Но постмодернистские опыты над смертью есть умерщвление смерти. Иными словами, мы имеем классически незавершенную формулу о попрании смерти смертью, но... без Воскресения. Замещение смерти опытами над нею лишь расширяет паузу культуры, как паузу отстраненной расслабленности.
     Как невозможно изъятие смерти из культуры, так двусмысленным “изъяном” оказывается в рамках постмодернизма разговор о смерти. Мультиплицированная смерть становится новым типом дискурса, сюжетом для потрошения плюшево-соломенного Винни-Пуха. Или, как это показано в старом советском мультфильме под сакраментальным названием “История одного преступления” (позже, но еще в советские времена, на этот же сюжет был снят короткометражный художественный фильм-клип) расплатой за утерянный покой обывателя, когда убийство вполне реальных старушек в финале совершается чистыми руками и со спокойной совестью. Да еще с моралью в качестве эпилога: “судите его, если можете”...
     Буквальные смыслы “размножения” смерти как сюжета мультипликационного становятся в культуре чрезвычайно распространенными. Культурный ландшафт обращается в виртуальную реальность японских трансформеров, в которой “лазерно-атомное” уничтожение противника не более чем компьютерная игра, Смерть изъята, трансформирована собственной трансформацией, уничтожена.
     Разрыв между телесностью и cogito в постмодернистическом жесте, дополненный игрой в то же самое cogito отсылают к известному ритуальному сюжету игры с мертвым телом. В ритуалах архаического общества выкапывание покойника или же наказание его путем непридания тела земле было достаточно распространено. Парадоксальным образом эта традиция вылилась в акт обожествления мумий вождей, откровенную мумакризацию власти. Играя с телом, постмодернизм пытается избавиться от мумии рационализма. Но в этой удивительной игре свойства реальной телесности переносятся на рацио, а само рацио почитается за мертвое тело. Теряется мера серьезности разговора. Можно, конечно, существовать в постоянной нарративной готовности к эпатажу, однако усталость от этого (о то самого себя) наступает неизбежно. Жанр анекдота становится саморазрушающимся жанром. Постмодернистическое отрицание традиции оборачивается маской приятия любой традиции, если только она претендует на замещение традиции классической.
     Превращение культуры в текст — самое значительное событие, происходящее в ситуации постмодерна. Текстом и письмом (в том числе так зазываемым “автоматическим”) замещается онтологическая данность культуры, в том числе и культуры телесного. Ситуация смерти автора, писателя, героя — как предтеча смерти человека — возникает из тезиса о том, что письмо является той областью неопределенности, неоднородности и уклончивости, в которой теряются черты нашей субъективности, исчезает всякая самотождественность, и в первую очередь телесная тождественность пишущего. Рождение читателя приходится оплачивать смертью автора[81].
     При всей целостности и даже “диалектичности” постановки вопроса о смерти автора, растворяющемся в своем произведении, все таки нужно помнить, что имеем мы дело с определенным (а именно постструктуралистским) видением мира текста, в котором реальность подменена зеркальной поверхностью зеркала (Ж. Лакан). Соблюдение меры серьезности и отстраненности здесь необходима.
     Возможно, что кризис постмодернистической идеи во многом связан с тем, что современная культура неизбежно устает от собственной несерьезности. Западная философия уже не может обойтись без Другого, Тайны, Лица. Вне положительного религиозного опыта становится невозможно раскрыть ни псевдонимы, ни подлинные имена реальности. Положение вещей, когда вместо Бога мы получаем отчаяние и ужас, напоминает метафизическую “телесность”, разрушающуюся под грузом нагромождения самоинтерпретаций. Возникает известная логическая ситуация перфомативного противоречия в культуре (связанная, кстати, с картезианской проблемой): то, что предполагается тезисом как посылкой (наличие факта мышления, мыслящего Бога), противоречит содержанию этого тезиса (тотальная игра в cogito). Отношение к христианской культуре как к разновидности “папиной философии”, как к чему-то доисторическому (или, во всяком случае, до-пост-современному), становится избыточным. В целом, если перефразировать Т. Горичеву, тирания частной, “телесной” жизни, пропасть между делом и развлечением не только “взывает к небу”, грозит шизофреническим срывом, но и определяет меру шизофреничности носителей посткультурного “грамматологического письма”.
     Хармсовские старушки, выпадающие из окон, став жуткой реальностью сегодняшнего дня (почти в буквальном смысле) как-то мало интересны современной танатологии. Она вся — в культурологических изысках и спорах, в которых реальная смерть реальных современников уже мало волнует. Может быть, здесь и проявляется расплата за равнодушие, когда видимая, физическая,смерть человека становится менее важной (и реальной), чем культурологические новации на этой почве, когда страдание принимается за реальность виртуальную, вымышленную. И наоборот.
     На смену поэтизации и романтизации смерти (“я все равно паду на той, на той единственной гражданской...”) приходит романтизация и “дискуризация” разговора о ней. Вполне абстрактные и романтические “комиссары в пыльных шлемах” почему-то устраивают меньше, чем бандиты и убийцы. Всеобщая гражданская война, происходящая в нас, выдается за дискурс о смерти, и “Смерть комиссара” Петрова-Водкина последовательно замещается лозунгом “смерть комиссарам”, но не для защиты истины, а для очередного провозглашения тотальности смерти и умирания, ради удовольствия проговаривания якобы запретной темы, которая давно устала от самой себя.
     Примеры на темы Б. Окуджавы здесь не случайны. Распространенная сегодня фигура отрицания (или же умолчания) по отношению к шестидесятникам ХХ в. стоит в том же ряду — ряду сотворения принципиально новой культуры, не имеющей ( да и не желающей) осознания собственных корней, поскольку ею забыт подлинный смысл размышлений о смерти. Эта трагедия культурного бытия (пост?)современности становится все более очевидной с уходом от нас последних представителей великих шестидесятых.
     Разговор о смерти кажется сегодня нарочито бесстрастным и безразличным. Впрочем, не это ли проявление принципиальной установки постмодернистского дискурса, когда исповедь превращается в модный “прононс” эстетствующего сообщества.
     Говорить или не говорить о смерти в такой вот перспективе — суть от этого не измениться: ее нет, потому что она есть. Танатология, превращающаяся в особый вид “веселой науки”, которую мог бы приветствовать сам Ницше, вряд ли имеет будущее. И в, этом несомненно, заключена определенная доля оптимизма. Возможно, что бессмертие, а не смерть Бога, Человека, Культуры и Автора станут ориентирами в поисках (пост)постмодернистического письма.
     

5.5. Персонология и хапос
     Персонологические основания динамики осмысления
     Как было показано выше, традиционный логический, теоретико-информационный, семиотический и даже культурологический подходы к динамике осмысления метафизического знания оказываются ограниченными и недостаточными. Сколь изощренными бы ни были анализ и синтез различных языков, кодов и т.п., они ограничены в главном: в абстрагировании от того, что является источником, средством и результатом этой динамики, т.е. от личности. Осмысление принципиально личностно, а осмысление осмысления должно в той или иной степени опираться на представления о личности, быть персонологичным.
     Это обстоятельство очевидно даже на примере динамики научного знания, во главу которого всегда клалось стремление к объективности, элиминации не то что личностного фактора, а субъективности как таковой.
     Действие личностного фактора в формировании и динамике научного знания проявляется в трех основных сферах развития научного познания.
     Во-первых, динамика осмысления и смыслообразования предполагает взаимодействие, как минимум, двух семиотических систем: дискретной (дискурсивной и континуальной (целостно-образной) Систематическое отождествление нетождественного, порождение аналитически истинных метафор имеет своим полем именно личностное сознание. Интуиция, факты биографии, жизненного пути и опыта служат материалом порождения новых смысловых структур.
     Во-вторых, сама динамика перехода от нового осмысления (идеи) научным теориям и формам институационализации знания, опять-таки, предполагает личностные усилия. Общение с другими порождает общее понимание, систематическое общение по поводу идеи — “невидимые колледжи” и инициативные группы, выдвижение лидеров и вербовку сторонников и учеников, потенциальное признание и т.д. — вплоть до зрелых социальных институтов.
     И, в-третьих, это сам факт откровения истины, полем которого является личность. Как было показано, истина производна от метафизики свободы, которую нельзя доказать, а можно только показать в истине, то есть в открывшемся мире, как опыт принятия, а значит, и изменения мира. Свобода определяет истину сразу и целиком. Онтологические допущения и предположения любого знания суть метафизический акт свободы. Открыть мир значит принять его, а принять — значит взять на себя ответственность. Поэтому самосознание — проявление свободы как сугубо человеческого измерения бытия, эта с гносеологической точки зрения, “слепая точка”, необъективируемая субъективность — оказывается в центре процессов осмысления смыслопорождения.
     И на каждом из этих уровней — метафизическом, психологическом и социальном (коммуникативно-организационном) — решающим оказывается именно личностный фактор. В анализе формирования и развития научного знания, любого осмысления — метафизический и эпистемологический анализ, психологическое и социологическое рассмотрение фокусируются именно на личностном факторе. Динамика осмысления и развития культуры формируется и развивается усилием прорастания бытия в сердце души человека, усилием ума и души.
     Хаптика: тело смысла и смысл тела
     Особого внимания заслуживают телесные факторы динамики осмысления и смыслообразования. Во-первых, потому что от них отвлекалась и отвлекается до сих пор традиционная теория познания в своем стремлении иметь дело с неким внеличностным субъектом — трансцендентным или социальным, главное — безличным, абстрагируясь от “слишком человеческого”, конкретной психосоматики. Во-вторых, потому что именно в необходимость именно этих обстоятельств столкнулись исследования по моделированию интеллектуальных процессов, логики и методологии науки и т.д., а нетривиальная роль телесности в смыслообразовании — одна из серьезных заслуг постмодернизма. В-третьих же, сама возможность переосмысления и нового выхода к трансцендентности должны не отвлекаться от телесности, а включать ее как предпосылку.
     Фактически речь идет о познавательной и культурообразующей стратегии, связанной с “низшей” областью чувственности — осязанием. Эта область была условно обозначена М.Н. Эпштейном как “хаптика” — от греческого слова, означающего “трогать, осязать”. Именно этот глагол используют Платон и Аристотель для описания пятого органа чувств.
     Например, Аристотель пишет в трактате “О душе”: “Осязание (haphe) получается от непосредственного соприкосновения (haptesthai) с предметами, потому оно и носит это название. Хотя и остальные органы чувств воспринимают путем соприкосновения, но через иное. По-видимому, только осязание воспринимает непосредственно”. Выразительность этого термина в русском переложении подчеркивается его перекличкой с грубоватым, но зато вполне корпоральным разговорным “хапать”, т.е. осязать в полную меру захвата одной плоти другой. Собственно, в основе многих терминов, обозначающих акт познания, постижения, лежит тот же хватательный, осязательно-эротический жест, выраженный по-русски корнем поять-понять, по-немецки begreifen, по-английски conceive — схватить, понять, зачать.
     Как пишет Аристотель в другом месте своего трактата “О душе”, “В других чувствах человек уступает многим животным, а что касается осязания, то он далеко превосходит их в тонкости этого чувства. Именно поэтому человек самое разумное из всех живых существ. Это видно также из того, что и в человеческом роде одаренность и неодаренность зависят от этого органа чувства и ни от какого другого. Действительно, люди с плотным телом не одарены умом, люди же с мягким телом одарены умом”.
     Вот лишь несколько проблем и тем, связанных с подобной эпистемологией, культурологией и персонологией осязательности, или хаптикой в ее разнообразных дисциплинарных преломлениях:
     - Осязательность и эротичность любого познания. Познание и понимание возможны лишь по отношению к привлекательному, вызывающему интерес.
     - Первичность осязания по отношению к зрению и слуху, дистанцирующим субъект познания от его объекта, создающим “холодок пропасти” между ними (Н.М. Бахтин). Подтверждением этому служит опыт воспитания слепоглухонемых детей, убедительно показывающий, что именно осязательность оказывается minimum minimorum познавательной способности и фундаментом формирования сознания.
     - Функциональная асимметрия полушарий головного мозга, когда осязательная, манипулятивная активность рук определяет возможность формирования дискурсивной деятельности мозга.
     - Первичность непосредственного личного переживания и опыта. Телесный опыт — первичный бульон динамики познания. Это проявляется в роли первых (индивидных) сущностей (Аристотель), твердых десигнаторов (С. Крипке, Х. Патнем и др.) и знания по знакомству (Б. Рассел) как фиксаторов телесно-остенсивного основания опыта и познания, в роли личностного знания (М. Полани), в феномене знания “на кончиках пальцев”, в неоднократно отмечавшейся проблеме исследований по искусственному интеллекту, связанной с невозможностью моделирования на ЭВМ творческого интеллекта в силу его разлитой телесности (Х. Дрейфус), а также с успехами когнитологии, показавшей неотделимость даже наиболее абстрактных уровней сознания от телесных и пространственных метафор (М. Джонсон, Лабов).
     - Любое осмысление есть попытка конечного, т.е. ограниченного в пространстве и времени, существа понять бесконечный мир. Оно обречено занимать какую-то позицию в этом мире, очерченную осязательными границами, “кожным покровом”, через который оно полагает свою инаковость осмысляемому и, следовательно, ощупывает-отделяет его в процессе тактильного взаимодействия. Поэтому любое осмысление оказывается всегда контактом, взаимооплотнением, выходом за границу, в некий осязаемый контекст, который и определяет, задает смысл.
     - С эпистемологией осязания связана и семиотика знака как метки, раны, наносимой в историческом начале культа и культуры процессом жертвоприношения и знакового присвоения собственности как прообразом письма, условного нанесения меток на поверхность живого тела, которое впоследствии метафорически замещается шкурами животных и растений (пергамент, папирус, бумага).
     - Другая тактильная предпосылка культурогенеза — процесс очищения и взаимной чистки, распространенный среди животных и задающий поступательные уровни различения между чистым и грязным, своим и чужим, должным и не должным, священным и профанным в ходе как филогенеза, так и ортогенеза (роль груминга в социальных взаимодействиям, значение “чистоты” в системах воспитания и религиозных установках разных культур, и т.д.).
     - Осязание выступает и как конститутивный признак персонологии, установления контакта и диалогического взаимооплотнения личностей через границу их тел.
     Если в XVIII в. Баумгартен очертил новую дисциплину эстетику как область низшей, чувственной логики по сравнению с собственно логикой, как дисциплиной высших интеллектуальных способностей, то теперь очевидно, что сама эстетика установилась в течении двух последних веков на “высших” чувственных основаниях зрения и слуха и тем самым указывается на необходимость третьей соотносительной дисциплины, лежащей в области логики осязания. Хаптика, по мнению М.Н. Эпштейна, в отношении эстетики есть то, чем эстетика в XVIII в. была по отношению к логике — парадигмальный сдвиг в область новых культурных стратегий, осваивающий еще один, до сих пор преимущественно культурно немой и слепой орган чувствования.
     Некоторые пророки и предтечи
     У хаптики и телоцентризма имеются авторитетные и убедительные пророки. Собственное бытие дано человеку, прежде всего, в телесной форме, как телесность. Именно тело очерчивает первичную границу Я и не-Я. Кроме того, тело — это и источник энергетики существования, побуждений, стимулов. Поэтому осмысление тела и телесности играет особую роль в персонологии, динамике смыслообразования и культуры в целом.
     В христианской традиции сложились три основные традиции понимания тела (плоти): (1) гностическая, согласно которой тело — результат грехопадения, бесконечный источник скверны; (2) неоплатонистская, согласно которой тело, как и всякая материя — оболочка, не имеющая сущностной реальности духа; (3) патристическая, в которой принимается идея спасения и обожения тела.[82]
     Дальнейшее развитие европейской философии с ее акцентуированным вниманием к субъект-объектным отношениям довольно жестко развело телесное и духовное начало, что и выразилось в осознании и формулировке психофизической проблемы, порожденные ею противостояние материалистической и идеалистической традиций, картезианский дуализм и лейбницевский психофический параллелизм. Новый философский интерес к телесности был связан с реакцией на абсолютный идеализм гегельянства. А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, Л. Фейербах, К. Маркс, З. Фрейд, М. Хайдеггер заново тематизировали телесность как факт непосредственного присутствия в мире, некая синкретичная неразличенность внутреннего и внешнего в человеческом бытии.
     Так, согласно Ф. Ницше, совесть, добро, зло, грех, ответственность противоречат целостной человеческой природе, болезнь христианства, привнесенная в последнее евреями и греками — нациями купцов и менял, но не воинов. Свобода для Ницше есть воля — “беззаботная, насмешливая и насильственная”. Философствованию глубоко больного Ф.Ницше вообще свойственна изрядная висцеральность, отсылы к обонянию и пищеварению, “веселому желудку”, апелляции Заратустры в “Ecce homo” к великому здоровью.
     Помимо общепризнанных предтеч постмодернизма (Ницше, Хайдеггер и др.) стоит отметить и авторов, уделивших немало внимания именно телесности. Наиболее очевидной фигурой в этом плане является Фрейд, пытавшийся лечить логоцентричный мир от порожденных им же самим неврозов с помощью выявления стоящих за словом, за словесным описанием символов, имеющих телесно-сексуальную природу. Поэтому Фрейд — наиболее часто цитируемый постструктуралистами непостструктуралистский автор.
     Менее часто упоминается в связи с постмодернизмом Э. Канетти, очевидно потому как он практически никак не был связан с французской философской культурой и не часто цитируется культовыми постструктуралистами. И тем не менее трудно найти философа столь органично близкого постмодернизму и телоцентризму. В “Массе и власти” Канетти сформулировал по-своему убедительную, фактически — новоархаическую мифологию. Осмысление природы власти он строил с помощью обстоятельного сопоставления ее с образами хватающей руки, поглощения, зубами и пастью[83]. На этой основе Канетти была развита своеобразная, можно сказать — “новоархаическая”, культурология, а на ее основе и политология. Центральное место в них занимает идея смерти, поскольку именно смерть — удел массы, и только выживающий в условиях смерти других может претендовать на власть. Поэтому властителю нужно периодически прорежать своих подданных (“перебирать людишек”, как говаривал Иван Грозный). Власть оказывается оборотной стороной смерти, а смерть — инструментом власти. В этих построениях Канетти оказывается удивительно созвучным А.А. Зиновьеву в понимании социальности (коллективности и стайности), религии, войны и т.д.[84] Но применительно к Канетти важно, что речь идет не о дискурсе власти, смерти и массы, а о прямой энергетике непосредственного телесного воздействия и “превращения” всерьез. У Канетти нет проблемы души и тела. Все решается с телом и на уровне тела. Не случайно столько внимания уделяет Канетти прикосновению — знаку угрозы смерти, а значит и знаку власти. Танатология Канетти с очевидностью анаучна и если не иррациональна или арациональна, то, по крайней мере, инорациональна. И она, как и любая мифология, обладает несомненной убедительностью, привлекает не только яркостью и внятностью, но и операциональностью и практичностью. Неспроста ведь А.Секацкий, пожалуй, один из наиболее сильных отечественных философов нового поколения, с помощью этой мифологии спел своеобразный гимн новорусским браткам и их криминальным разборкам, поскольку власти достоин только тот, кто способен поставить на кон не только жизнь других, но и свою собственную.[85]
     Не менее интересной фигурой является Н.М. Бахтин — старший брат М.М. Бахтина и близкий английский друг Л. Витгенштейна, человек интереснейшей судьбы и нетривиальный философ, поразивший своими лекциями и статьями русскую парижскую эмиграцию. Среди основных тем его философствования: активизм мысли, слово как поступок, персонология свободы, связанные с телесностью, осязательностью и эротизмом, трагичностью культуры, танатологией. Согласно Н. Бахтину, зрение и слух — незаинтересованные и безвольно созерцательные основания чувственного опыта, создающие прозрачный холодок между человеком и миром. Они не самоценны, а лишь предварительны. Первично в человеческом опыте — осязание, дающее человеку сведения о пределах себя самого и являющееся непосредственно эротичным постижением бытия. Человеческое сознание по Н. Бахтину движется не от бытия к смыслу, а живет непосредственно эротическим ощущением бытия. Телесность — форма индивидуальности. Она преходяща и потому — трагична. И тогда любой оптимизм как приписывание бытию смыслов и смыслу бытия — духовно нечистоплотен, поскольку бытие не имеет никакого оправдания. Единственный критерий жизни — смерть, недаром тип культуры определяется прежде всего типом погребения. На этой основе Н. Бахтиным развивается нетривиальная культурология и персонология свободы и ответственности.
     Несомненного внимания заслуживает концепция телесности в трансперсональной психологии Ст. Грофа и его сотрудников, главная идея которой состоит в трактовке человеческого бытия независимо от эмпирически данной телесности. Тело предстает посредником в укоренении человеческого бытия в космических процессах. В определенном смысле Гроф продолжает неоплатонистскую традицию понимания телесности. Как и в неоплатонизме сверхсущее Единое постигается только в экстатическом опыте: “при определенных обстоятельствах человек может функционировать как безграничное поле сознания, преодолевающее все пределы физического тела, так и ньютоновское время, пространство, причинно-следственные связи”.[86] Согласно Грофу, сознание осуществляется не в мозгу и вообще за пределами тела, которое, тем не менее, способно, играть роль медиатора в экспериментальном постижении этого сверхчеловеческого сознания.
     Социально-культурные факторы
     В 1970-1980-х гг. мощно проявился духовный кризис идеологии с ее пониманием человеческой жизни как жизни в идее, когда смысл жизни каждого и всех придает некая идея, оправдывающая все тяготы этой жизни. В этих условиях человек живет “как бессмертный”, не думая о смерти — потом пройдут пионеры, пролетят самолеты, проплывут пароходы, отдавая салют героям. Особенно созвучно это российскому духовному опыту с его пониманием этой жизни как юдоли страдания и испытания, готовящего человека к жизни в мире ином (потустороннем мире, светлом будущем или за бугром), и чем больше человек пострадает в этой жизни, тем больше ему воздастся в жизни иной. Помимо прочего этим объясняется и пренебрежение к жизни, своей и чужой, каковые ценностями не являются, так же как и ... тело. Поэтому отечественный и восточноевропейский телоцентризм явился еще и своеобразной реакцией, перегибанием согнутой ранее палки в другую сторону, карнавализацией тотального опыта через культурный телесный низ.
     Телоцентризм обладает всеми признаками ментальности, характерной для ситуаций перехода (социальных ломок, реформ, катастроф и т.д.), с ее типичными темами акцентированного (черного) юмора, тотальным пародированием и травестированием, повышенным вниманием к теме смерти, катастрофизмом, сюжетом конца света, специальным интересом к социальным девиациям, маргиналам, сексуальной свободе, гомосексуальности, транссексуальности, отрицанием научной рациональности, мистицизмом, эзотерикой и т.д.
     Процессы эти развиваются на фоне энергичного формирования массового общества, прежде всего за счет экспансии массовой культуры и обслуживающих ее средств массовой информации (масс-медиа).
     Немалую роль сыграла сексуальная революция, в том числе: отмена запретов на описание и изображение секса как наиболее полного и сильного выражения человеческой природы и природы личностного Я, большая свобода поведения, ограничение зоны стыда.
     Ситуация усугубляется и закрепляется социальной практикой торговой и политической рекламы с существенно психоаналитической подоплекой (женское тело, рот, телесная тайна вхождения одного тела или предмета в другой, овладение чужим внутренним пространством), технологиями формирования и продвижения привлекательного имиджа, т.е. наглядного в своей телесной целостности образа, формированием имиджеологии и имиджмейкерства для обслуживания бизнеса, политики, массовой культуры.
     Следствием этих процессов в искусстве стало вытеснение литературы на периферию художественного опыта и перемещение в ядро художественной культуры визуального (прежде всего -экранного: кино, видео, ТВ, мультимедиа) искусства, в основе которого — показ человеческого тела и зрительные метафоры, апелляция к телу и его частям, прежде всего — в качестве эротической символики.
     Довольно широкое распространение получили пластические операции по совершенствованию и изменению лица, тела. По мнению известного хирурга-косметолога И.Вульфа, пациенты идут на такие операции как на “ритуальный акт самосовершенствования”, дающий сильные эмоции и переживания. “После этого человек чувствует себя свободнее, увереннее, даже независимо от того, насколько удачна сама операция. Он сам меняется.”[87]. Дело даже не в стремлении сменить или усовершенствовать внешность, “прожить много жизней”, а в том, что, приобретая опыт новой телесности, новый хапос как новую телесную рефлексию, человек довольно радикально меняется психически — в плане самосознания, его содержания, конкретного представления о себе самом.
     Игра со словом заменяется игрой с телом — чужим, своим собственным, изображением тела, акцентуированностью внимания к телесному вообще. Игра с телом в обыденном опыте и в искусстве, доходит до вседозволенности и эстетического освоение гомосексуализма — как мужского, так и женского. Проявляется это и в транссексуальной практике смены пола как в результате хирургических операций, так и в виртуальной реальности посредством игры в иные личности и жизни. Тело превращается в некий скафандр, а то и аналог одежды, который можно менять. А сексуальный партнер оказывается важным не столько своей биологической природой, сколько культурной, грубо говоря, возбуждает культурно, а не биологически.
     В современной культуре, играющей уже не со Словом, а с Телом, существенное значение приобретает расчленение тела, убийство, смерть, замена живого неживым (“Терминатор”, “Робот-полицейский” и прочие популярные версии этой темы), путешествие внутри тела (от серии различных киноверсий этого сюжета до “Главна” Я. Персикова).
     Дело доходит до того, что одной из негативных оценок художественного произведения или творчества автора является упрек их в “литературности”. Динамика этих смещений акцентов достаточно очевидна — стоит вспомнить, что еще у Л.Н. Толстого плохое в искусстве было связано прежде всего с телесностью, вниманием к телу. Теперь же современные культура и цивилизация обвиняются в “фаллогоцентризме”, т.е. слово и логос рассматриваются как источник зла современной культуры: насилия, маскулинности, линейности, активизма, etc., etc., etc... Логика, рациональность воспринимаются как моветон философствования.
     За этими процессами обычно улавливается динамика семиотических (знаковых) средств социальной коммуникации. Например, возможно изящное обобщение, согласно которому мы переживаем завершение некоего цикла развития знаковых средств. У истоков этого цикла стоит тело и телесный контакт, развитием которого стало создание средств практической деятельности, продолжающих и дополняющих человеческие органы, прежде всего — руку и органы чувств, то, что П.А. Флоренский называл органопроекцией[88]. Следующим шагом в этом цикле стало возникновение собственно знаков: сначала иконических, замещающих реальные предметы и феномены на основе подобия им (рисунки, схемы, карты и т.п.), затем — индексных, находящихся с означаемым в причинно-следственных отношениях, и наконец — символических, находящихся с означаемым в сугубо условно-конвенциональных отношениях.
     При сохранении роли иконических и индексных знаков дальнейшая эволюция средств коммуникации была связана все-таки преимущественно символическими знаковыми средствами, Словом: язык, устная речь, письменность, печать, искусственные языки науки (математики, химии, логики и т.д.), СМИ, компьютерная технология. И теперь, в итоге этого цикла мы имеем новую телесность. Возможно, что с этого Нового Тела начинается новый цикл. 
     Такая трактовка по-своему убедительна и плодотворна, но, как мне представляется, все таки, несколько поверхностна. Имеются более глубокие основания упомянутых процессов, причем основания, коренящиеся не во внешних проявлениях социального бытия и технологии коммуникации, а затрагивающие глубинную природу человеческого бытия.
     Хапос, grooming и смысловое оплотнение
     Любопытна, в этой связи, уже упоминавшаяся трактовка происхождения культуры, предложенная недавно М.Н. Эпштейном[89]. Традиционные концепции исходят из противопоставления культуры и “натуры” — Эпштейн же ищет условия культуры в самой природе и связывает их с инстинктом grooming’ а — самоочищения, занимающего заметное место в жизни не только животных, но и других биологических видов. Этот инстинкт, по мнению. Эпштейна, направлен на “отделение организма от среды и бесконечное повышение его упорядоченности (чистоты) по сравнению со средой. Чиститься можно бесконечно, даже при отсутствии грязи, — это процесс самодовлеющий, чувственно самоценный... таков врожденный нарциссизм живого существа... и только в этом самоочищении животное поворачивается себе навстречу, огладывает и ощупывает себя со стороны. Пожирая и совокупляясь, тварь всегда устремлена к чему-то внешнему, как бы “выскакивает” из собственной шкуры; акт самосозерцания, самосознания не может вместиться в эту безостановочную и безоглядную поглощенность чем-то или кем-то другим — добычей или партнером. И только самоочищение не выводит животное из себя, а возвращает к себе — это как бы эстетические, медитативные минуты в жизни животного, когда оно свободно от угроз извне и от собственных вожделений и, обретая самодостаточность, ласкает, вылизывает самое себя. Не отсюда ли человеческое самосознание, столь близкое — на духовном уровне — потребности ощупать себя, очистить от всего внешнего, наносного, исторгнуть, словно из налипшей шелухи, ядро своего истинного ‘ я’ ”[90]. Груминг, по сути дела, есть некая пра-рефлексия, самооплотнение телесности.
     В этой связи культуру можно понимать как продолжение grooming’ а, как систему фильтров, очищающих среду обитания человека, строящих вокруг него новую, искусственную среду: гигиенически-цивилизационных — как чистоты тела ради здоровья тела биологической особи, экономических — отделяющих свое от чужого на основе собственности, эстетических — чистоты ради самой чистоты, этических — уже очищения не тела, а очищения от самого тела ради чистоты души, интеллектуально-логических — очищающих не только от телесности, но и от душевности, от собственной единичности вообще, выявляющих в человеке всеобщее. В последнем случае от Я отделяется мыслящее, сверхсознающее “сверх-Я”. Наконец, можно говорить о чистоте в сверхприродном и сверхкультурном смысле, когда источник грязи обнаруживается не вовне, а в самом себе, в глубине духовной самости, как изначальная греховность, подверженность страстям и искушениям.
     Стремление к чистоте и самоочищению, система запретов, табу, действительно, лежит в основе всех религиозных культов и становящихся из них культур. Животное, вычищая грязь из своей шкуры, как бы вылепляет себя из сплошного и вязкого земного месива, продолжает процесс своего рождения на свет — уже собственными усилиями. Так и человек с помощью культуры очищает себя, высвобождаясь от внешней среды, липнущей к нему и затягивающей в себя, и в этом высвобождении находит в себе принадлежность чему-то высшему. В еде и совокуплении человек существенно неполон, зависим от внешнего мира, животен. И он приобретает свою человеческую самость, личностность с помощью культурного grooming’ а.
     Эта изящная и довольно убедительная догадка М.Н.Эпштейна позволяет по-новому взглянуть на хорошо известные идеи диалогической персонологии М.Бубера, М.М.Бахтина, согласно которым человек обретает сознание в результате оплотнения его смыслового тела. Душа, согласно Бахтину, нисходит на меня как благодать на грешника, даруемая мне другими. Так же как для формирования и рождения физического тела, его материального “оплотнения” необходимо тело другого — лоно матери, так и для формирования человеческой личности как духовного тела, необходимо оплотнение его другими. Ребенок начинает ценностно-осмысленно воспринимать себя через отношение окружающих. Особую роль при этом играют родительские ласки. Даже первичный дискурс ребенка выражает это отношение, о самом себе и частях своего тела ребенок начинает говорить с родительскими интонациями: “моя головка”, “моя ручка” и т.д.
     Именно другие даруют нам не только тело, но и душу. Как говорил Данте, если мы когда-то и воскреснем, то не для себя, а для знавших и любивших нас. Что, тем не менее, не лишает человека возможности самостоятельной работы ума и души — самосознания и саморефлексии, своеобразного культурного и духовного grooming’ а, способствующего еще более глубокой индивидуализации личности.
     Существуют и простейшие источники первичной хаптической рефлексии — проявления тела как тела в моментах результативного исполнения дела, к которому предназначено тело, особенно — в ситуациях предельного напряжения, сверхусилия, на пределе телесных возможностей, как некое телесное самоопределение. Именно в такие моменты тело может обнаружить вовне некий собственный образ, который откладывается в памяти.
     Массаж и самомассаж, способствующие не только повышению физиологического тонуса, но и осязательной рефлексии, являются появлением хапоса. Притупление эротической чувственности, автоматизм, утрата чувства себя, а значит, и другого порождает нового возврата к себе, новой телесной рефлексии, т.е. необходимость нового хапоса, что способно привести к поиску нового опыта, изменам, к развитию садизма, мазохизма.
     Переход к визуальной рефлексии, прыжок к имиджу уже предполагает некое дистанцирование от телесности, более глубокую рефлексию, недоступную животным, которые неспособны распознать себя в собственном отражении в воде или зеркале. В этом плане Н.М.Бахтин совершенно прав: зрительные и слуховые анализаторы являются “высшими” органами чувств — в том плане, что зрительная и слуховая идентификация предполагает уже развитую рефлексию и ту или иную степень самосознания.
     Это, однако, лишь подчеркивает главное — что основой и предпосылкой, возможно источником самосознания является телесная рефлексия, хапос.
     Осязательность и эротичность: гендер и пытка
     Традиционно соотношение тела и разума понимается в кантовском духе доминирования разума и трактовки тела как аппарата получения чувственных ощущений. С хаптической же точки зрения, ситуация перевертывается, но не в банально материалистическом плане, а в том плане, что тело оказывается трансцендентным началом.
     Вообще, существует радикальное различие между западным (например, феминистским) и российским хапосом и соответствующими дискурсами тела. В первом совершается некоторая реконструкция тела с опорой на гендер и секс. Однако, позиция концентрированности на гендере и сексе связана с определенными социально-культурными репрезентациями тела и эта позиция уклоняется от столкновения с метафизическим опытом. Гендер суть одна из базовых идентификаций, сложившаяся в определенные культурно-исторические эпохи артикуляция и модель поведения. Например, в эпоху романтизма и после него, когда субъект картезианской философии, существо вне пола и тела, вдруг превратился в ницшеанско-шопенгауэровского персонажа, который ощутил себя мужчиной и начал выстраивать соответствующий дискурс. С неизбежностью появился Другой, который естественно оказался женщиной: с одной стороны — матерью, бесконечно дающей и кормящей, а с другой — любовницей, сексуальным объектом и тираном одновременно.
     С утвердившейся с тех пор точки зрения гендер рассматривается как базовая идентификация. В соответствии с нею определяются особенности гендерного поведения, представление о нормах такого поведения и отклонений от него.
     Подобная гендерная установка, зафиксированная в западном буржуазном социальном и политическом сознании XIX в., в российской традиции почти не реализовалась. Более того, она оспаривалась в российской философской традиции, например, В. Соловьевым, видевшим в поле, в роде — лишенность человека свободы. В советское же время гендер отменился вообще, а в силу всеобщего равенства под угрозой оказалась вообще сексуальное самоопределение и идентичность, если не детерминированность вообще. Государство взяло на себя роль регулятора сексуального поведения: закон о гомосексуализме, совместное обучение, “в нашей стране секса нет” и т.п.
     По-видимому, до тех пор, пока в российской ситуации останется неразвитым гендер как рефлексия и дискурс секса, единственной возможностью осуществления дискурса тела останется пытка. Чего стоит этимология таких выражений как “изумиться” и “подлинная правда”. Оба восходят к пыточной терминологии. Повесят человека на дыбе, сунут ему под ноги сковородку с раскаленными углями, а он “из-умится”, из ума выйдет. Особенно замечательна именно возвратная форма этого глагола: сам, мол, из-умился. А что касаемо подлинной правды — в русском дискурсе выражающей представления об истине самой высшей пробы.... Орудие пытки еще в XIX столетии так и называлось — линник (от “линь” — кнут, бич). Линником пороли и узнавали подлинную правду -весьма специфическую истину — на грани самооговора. Российский исторический и духовный опыт удивительно точно аккумулировался в языке и сохранился в русском дискурсе. Об этом еще будет идти речь в последних главах книги.
     Метафизический европейский субъект совершает мыслительный акт через радикальное сомнение. Процесс же нанесения какой-то травмы — себе или другому — или какой-то изначальный физический изъян оказываются операцией самоудостоверения: это моя рана, это моя немощь и одновременно — проявление не моего, того, что я сам не могу помыслить и почувствовать, но на моей территории, как некий подарок судьбы. Различие между российским и европейским сознанием онтологично.
     Пытка, рана — это дыра в тело, граница, где тело каким-то образом проявляется. Это как бы напоминание, что у нас есть тело. И напоминание, что телом можно жить так же, как и разумом. Драка, пощечина, воинский или спортивный поединок также могут рассматриваться как своеобразное телесное напоминание человеку о себе самом, обращение внимания на себя, обретение себя. Недаром воинская подготовка издавна считается способом к укреплению и мобилизации духа личности.
     Более того, рана может рассматриваться как первая метка, первый знак[91]. Архаический ритуал как некоторое нанесение раны на тело земли или любой другой субститут (камень, дерево и т.п.), на собственное тело... Затем замена субститутов в виде деревянных и глиняных дощечек... Нарастает дистанция. И тело постепенно вытесняется из коммуникаций, выносится за скобки.
     Современное общество не только испытывает упоминавшийся в предыдущей части кризис наказания, но и утрачивает переживание боли: медицина, законодательство, наркотики, прочие плоды цивилизации дают довольно прочный механизм защиты от возможной боли и снятия боли реальной — вплоть до возможности спокойно умереть при самых тяжелых болезнях. И тогда человек атомизируется, утрачивая пространство реального переживания. Следствием этого является ностальгия об утрате, повышенный интерес к показу, описанию и обсуждению боли и насилия, свойственные современной культуре и искусству. Не случайно издательская программа Ad Marginem начала удовлетворять интерес к постмодернизму и телоцентризму с публикации текстов маркиза де Сада и Захер-Мазоха.
     

1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб., 1994. Кн. 3. С. 420-421.
2. Жучков В.А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения: (Конец XYII — первая четверть XYIII в.). М.,1989. С. 127-196. Отметим в качестве весьма отрадного факта появление интересных материалов конференций, освященных метафизике XVIII в., среди которых выделяется издание: Философский век. Вып. 3: Христиан Вольф и русское вольфианство. СПб., 1998.
3. В квадратных скобках даются ссылки на русские источники XVIII в., относящиеся к Х. Вольфу, список которых приводится в конце данного параграфа (“Первоисточники”)
4. Основной философский текст Г.С. Батищева сегодня уже опубликован, точнее, выведен из небытия депонированной рукописи (см.: Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. СПб., 1997). Из последних публикаций о Батищеве отметим: Малахов В.А., Чайка Т.А. Рыцарь устремленности // Вопр. философии. 1999. № 4. С. 139-147.
5. Богданов А.А. Пределы научности рассуждения // Вестник Коммунистической академии. 1927. Кн. XXI. С. 256. Новую публикацию и комментарий к этой статье Богданова см.: Уваров М.С. Последняя философская публикация А.А. Богданова (этические аспекты одной забытой дискуссии) // Мысль. 2000. № 3. С. 231-228.
6. Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. С. 1.
7. Артемьева Т.В. История метафизики в России XYIII века. СПб., 1996.
С. 40- 41.
8. Silentium. Философско-художественный альманах. Вып.3. СПб, 1996. С. 227-238.
9. Постмодернизм и культура (материалы “круглого стола”) // Вопр. философии. — 1993. — № 3. С. 3-8.
10. Золотоносов М. Телоцентризм // Вечерний Петербург. 1996. С. 4.
11. Язык и текст: онтология и рефлексия. СПб., 1992. С. 332-343.
12. Derrida J. Apokalypse. Wien, 1985 .
13. Язык и текст: онтология и рефлексия. СПб., 1992. С. 205-212.
14. Горичева Т.М. Православие и постмодернизм. Л., 1991.
15. Silentium . Философско-художественный альманах. Вып. 3. СПб, 1996. С. 227-238.
16. Язык и текст: онтология и рефлексия. С. 187-193.
17. Савчук В.А. Кровь и культура. СПб. 1996.
18. Язык и текст: онтология и рефлексия. С. 332-343.
19. Подорога В. Метафизика ландшафта. М., 1996.
20. Эткинд А.М.: Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996.
21. Post-Theory, Games, and Discursive Resistance. The Bulgarian Case. N.Y. State Univ. of New York Press. 1995.
22. Эпштейн М.Н. Самоочищение. Гипотеза о возникновении культуры //Вопр. философии. 1997. No.5. С. 72-79.
23. Derrida J. Apokalypse.
24. Демичев А. Дискурсы смерти: Введение в философскую танатологию. СПб., 1997; Фигуры Танатоса: Философский альманах. Вып. 1 - 5. СПб., 1991- 1998.
25. Курбатов В. Женская логика. Ростов-на-Дону, 1993.
26. Золотоносов М. Телоцентризм // Вечерний Петербург. 1996. С. 4.
27. Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983; Тульчинский Г.Л. Проблема осмысления действительности. Л., 1990; Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977; Gennep A.van. The Rites of Passage. L.,1960; Spariosu M.I. The Wreath of Wild Olive. Play, Liminality, and the Studies of Literature. N.Y., 1997 .
28. Бэкон Ф. Новый органон. Л., 1935; Вико Дж. Основания Новой науки об общей природе наций. Л.. 1940; Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М.. 1980; Шкловский В.Б. О теории прозы. М., 1929.
29. Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977.
30. Берг М. Ипостаси Парамонова // Московские Новости. 1998. №33. С. 21.
31. Там же.
32. Горичева Т.М. Православие и постмодернизм. Л., 1991.
33. Бахтин М.М. К философии поступка. // Философия и социология науки и техники: Ежегодник. 1984-85. С. 110.
34. Кант И. Собр. соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 238.
35. Там же. С. 498.
36. Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 230-231.
37. Бахтин М.М.: К философии поступка. С. 88.
38. Бахтин Н.М. Из жизни идей: Статьи, Эссе. Диалоги. М., 1995.
39. Швейцер А. Культура и этика. М., 1973.
40. Бахтин М.М. К философии поступка. С. 113.
41. Смирнов И. Человек человеку — философ. СПб., 1999. С. 354.
42. Рубинштейн С.Л. О мышлении и путях его исследования. М., 1956.; Зейгарник Б.В. Патопсихология. М., 1976. С. 148-159; Современные проблемы шизофрении. М., 1956.; Афонин В.П. Категориальная структура мышления и следствия ее нарушения. Дис. ...канд. филос. н. Л., 1970.
43. Случевский И.Ф. О шизофрении // Шизофрения: Вопросы нозологии, патогенеза, клиники и анатомии. М., 1962. С. 145.
44. Коченов М.М., Николаева В.В. Мотивация при шизофрении. М., 1978. С. 5-9.
45. See: Pascal: Bibliographie Internationale. — [ International bibliography ]: 1992-1994.
46. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 434. Подробный анализ теории амбивалентной личности см.: Михеева И.Н. Амбивалентность личности: Морально-психологический аспект. М., 1991.
47. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1979. С. 352.
48. Jaspers K. Gesammelte Schriften zum Psychopathologie. London, Paris, Tokyo, etc., 1952.; Allgemeine Psychopathologie. Berlin, 1959.
49. Розанов В.В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 295.
50. Ломброзо Ц. Гениальность и помешательство. СПб., 1892. — 248 С. + табл. Книга впервые переиздана на русском языке только в 1995 г.
51. Ткаченко А.А. Карл Ясперс и феноменологический поворот в психиатрии // Логос. 1992. № 3. С. 136-145.
52. Jaspers K. Die phaenomenologische Forschungsrichtung in der Psychopathologie. S. 314-328.
53. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 17-18.
54. Юнг К.Г. “Улисс”: Монолог // Юнг К.Г. Собр. соч.: В 19 т. М., 1992. Т. 15. С. 166-167.
55. Юнг К.Г. Пикассо // Там же. С. 195-196.
56. Кристева Ю. Достоевский, Писание страдания и прощения // Постмодернизм и культура. М., 1991. С. 82.
57. Булгаков М.А. Мастер и Маргарита. СПб., 1993. С. 210-217.
58. Там же. С. 252-255.
59. Там же. С. 216.
60. Textual Strategies: Perspectives in post-Structuralism criticism. Itaca, New York, 1979. — 475 p.
61. Deleuze G. The Schizophrenic and Language: Surface and Depth in Lewis Carroll and Antonin Artout // Textual Strategies. P. 279.
62. Ibidem.
63. Ibid. P.292.
64. Ibid. P. 294-295.
65. Капитализм и шизофрения: Беседа... с Жилем Делезом и Феликсом Гваттари // Ad Marginem: Ежегодник. 1993. М., 1994. С. 396-398.
66. Deleuze G., Guattari F. Anti-Edipus: Capitalism and Schizophrenia. New York: Viking Press, 1977. P. 66.
67. Ibid. P. 68.
68. Ibid. P. 51.
69. Ibid. P. 271.
70. Ibid. P. 274.
71. Ibid. P. 382.
72. Ibidem.
73. Постмодернизм и культура: (Материалы круглого стола) // Вопр. философии. 1993. № 3. С. 5.
74. Деррида Ж. Письмо японскому другу // Вопр. философии. 1992. № 4. С. 55.
72. Там же. С. 56.
76. Derrida J. Of Grammatology. Baltimore, 1976.
77. Обзор дискуссий см.: Соколов Б.Г. Маргинальный дискурс Деррида. СПб., 1996.
78. Беседа с Жаком Деррида // Ad Marginem: Жак Деррида в Москве. М., 1993. С. 168-171.
79. Дорохов Ю.М. Деконструкция и поэтика психоанализа // Ступени. 1991. № 1. С. 36.
80. Ясперс К. Ницше и христианство М., 1994. С. 41.
81. Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М.,1981. С. 384, 391.
82. Очерки социальной философии. СПб., 1998. 132-133.
83. Канетти Э. Масса и власть. М., 1997.
84.
85. Секацкий А. Братва. И господин и брат // Вечерний Петербург. 1997. 27 авг.
86. Grof St. Beyond the Brain: Birth, Death and the Transcendence in Philosophy. N.Y., 1985. P. 73 .
87. Перелицовщик судеб // Общая газета. 1999. № 37 (319). С. 16.
88. Флоренский П.А. Органопроекция // Декоративное искусство. 1969. № 12 (145). С. 39-42.
89. Эпштейн М.Н. Самоочищение. Гипотеза возникновения культуры // Вопр. философии. 1997. № 5. С. 72-79.
90. Там же. С. 74.
91. Савчук В.В. Кровь и культура.