Приложение

«Для одного нет смысла». Беседа с Жан-Люком Нанси'

Е П Вначале поделюсь тем немногим, что я знаю о проекте. Как тебе известно, Виктор Мизиано, который является его куратором, предложил мне провести с тобою этот разговор. Его идея состоит в том, чтобы организовать выставку весной будущего года под названием «Невозможные сообщества». Это дань уважения тебе и твоей книге", и он приглашает тебя приехать на открытие. У него был ряд

идей, в частности, подсказанных самой же книгой. Она вышла больше двадцати пяти лет тому назад. Так вот, что бы ты сказал о ее рецепции сегодня? Известно ли тебе, как менялась ее рецепция на протяжении всех этих лет? (Допускаю, что ты можешь этого не знать.) В любом случае, что бы ты мог сказать по этому поводу?

ЖЛН Да, конечно, я знаю кое-что о том, как воспринималась книга. Сначала наблюдалась большая разница в рецепции между Францией и другими европейскими странами, например Италией, с одной стороны, и, конечно же, Германией, с другой. Во Франции и Италии книгу восприняли очень хорошо и с большим интересом, потому что идея сообщества была совершенно новой. Напротив, как только книгу перевели в Германии — это случилось спустя два года, — на нее набросился один левый берлинский журнал с обвинением, что она нацистская...

Е П Нацистская? Но это невероятно...

ЖЛН ...поскольку слово «Gemeinschaft»i в Германии всегда связывалось с «Volkes Gemeinschaft», «единством народа», которое и вправду было громким нацистским лозунгом. Это очень странно, но у меня была статья из левого берлинского журнала, где говорилось, что я — нацист. К тому же я отсылал читателя к Хайдеггеру. Впрочем, их толкование было совершенно нелепым...

Е П Но это значит, что они не читали книгу, а отреагировали на слова, которые стояли на обложке.

Ж Л Н Да, правда, все выглядит так, как если бы они ограничились именно этим. Статья, название которой я уже не помню, начиналась словами: анализ недостатков и пороков нашего общества, сделанный Нанси, вполне справедлив, но избавление, которое он предлагает, никуда не годится, потому что это сообщество.

ЕП Понятно...

Ж Л Н Добавлю к этому и еще довольно необычный факт. Я говорил сейчас о 1982 или 1983 годе, а вот после 1989-го, то есть после падения Берлинской стены, однажды мне прислали из бывшего Восточного Берлина журнал молодых коммунистов, которые хотели быть таковыми и впредь: они были коммунистами, стоявшими в оппозиции к ГДР, Хонеккеру, то есть коммунистами не сталинского толка, но все же коммунистами, — и там разворот занимала статья «Нанси и новый коммунизм». Такая вот история.

С другой стороны, почти параллельно (хотя и немного медленней) во Франции большой интерес был проявлен сначала к теме сообщества, а затем и к тому, что Бланшо написал книгу под названием «Неописуемое сообщество». Но потом довольно быстро возникло сильное противодействие моему «Сообществу», особенно со стороны моих друзей — Деррида и Лаку-Лабарта, которых не удовлетворяло само слово «сообщество». Это, конечно, была не реакция немцев, которые освободились от нацизма, но это была реакция очень подозрительная по отношению к идее сообщества, пусть даже «неработающего», короче, все упиралось в данное слово. Реакция в отношении меня была критической, не враждебной, но критической, так же как и в отношении Бланшо. В своей книге «Политики дружбы» Деррида критикует Бланшо и меня, и это перемежается критикой мотива «братства» — еще одного мотива, который, правда, не встречается в «Неработающем сообществе».

В то же время в Италии Агамбен через несколько лет опубликовал «Грядущее сообщество», и с тех пор интерес к сообществу там не ослабевал. Само это слово не вызывало никаких подозрений. Напротив, есть итальянец по имени Роберто Эспозито, который много работал над своими книгами (на мою он не ссылается): сначала он написал «Communitas», потом «Immunitas» и позже «Bios». Когда «Communitas» перевели на французский, он попросил меня написать предисловие. Мне кажется, что есть объяснение этой разнице между Францией и Италией и связано оно с различием коммунистических партий. Как ты знаешь, французская коммунистическая партия была более сталинистской, а итальянская коммунистическая партия — гораздо менее сталинистской, гораздо более сложной, более пронизанной мыслью, поскольку были Грамши, Тольятти и др.

Можно сказать, что из-за всего этого, из-за сложной и даже противоречивой атмосферы, окружавшей слово «сообщество», я захотел продолжить работу дальше — над тем, что означает «com-», «avec» («со-», «вместе, с»), и я стал больше говорить о «l'etre avec» («бытии вместе»). И, когда я писал «Бытие сингулярное множественное» (не припомню, в каком году, но это было уже немало лет спустя⁸⁰), там я обсуждал «бытие вместе». С тех пор я не публиковал новых книг о сообществе, но исследую вопрос, относящийся к «avec». «fitre avec», а также «etre ensemble». Но это уже совсем другое, потому что это не слова из языка.

Е П А разве не подходит «со-»⁸¹? Могу сослаться на твое «com-parution» («со-явление») ?

ЖЛН «Со-», как ты сказала, — это хорошо. Но, как и во многих словах во французском языке, оно становится «con-»: «comparution», «concours», «concomitance»". Во французском языке естественно говорить «соп-». Но «соп» по-французски... это слово из сексуального жаргона. И, как и многие сексуальные слова, это еще и ругательство. «Ти est соп» — это больше, чем «идиот», это по-настоящему...

Е П Грубо. Что же делать?

ЖЛН Что делать? Ах, это такая головная боль... В Италии я, конечно, не ощущал неудобства, говоря о «со-» и «соп-». Например, у итальянцев есть слово «condivisione», которым переводится «partage» («разделение»)¹". «Partage» — это «division», к нему добавляется «соп-», и «condivisione» — слово, которое очень подходит. Но во французском все немного сложнее, и в то же время «etre avec», «etre ensemble», как я уже говорил, не взяты из самого языка...

ЕП Они звучат немного искусственно...

ЖЛН ...и поэтому вокруг этого вопроса возникла некоторая пустота. Я заговорил об этом не так давно — по окончании декады 1990-х, и хотя «Бытие сингулярное множественное» — книга, которую приняли очень хорошо, у меня сложилось впечатление, что тогда меньше говорили о сообществе. А сейчас это снова вернулось.

ЕП Но контекст изменился...

ЖЛН Да, контекст изменился. В течение короткого времени Франция констатировала, что ее социализм был не вполне социалистическим, она пережила опыт экономического либерализма и финансового капитализма, жесткого и продвинутого, чьим последним выражением выступает Саркози, и потом, как мне кажется, в культуре в целом и в отношениях между людьми ощущение распада общества, утраты связей и т.п. усилилось, и поэтому произошел возврат к идее сообщества и даже «бытия вместе»...

Е П Что подводит нас ко второму вопросу. Происходит так, что люди — ты сам говорил об этом, отвечая на предыдущий вопрос, — мгновенно переводят то, что они читают, на язык своих политических или общественных устремлений. Я согласна, что сегодня ситуация не та, какой она была примерно двадцать лет назад. Это не то слово, которое ты используешь, не слово из твоего словаря, но, поскольку ты говоришь о коммунизме или подразумеваешь коммунизм как чаяние — не как политическую программу, но скорее именно как чаяние, — то это имеет отношение к тому, что Джеймисон называет утопическим импульсом. Опять же он не имеет в виду утопическую программу. Он говорит: с этим покончено. Это тоталитарный жест в смысле политической тотальности, придания целостности теоретическим моделям и т.п. Вопрос таков: согласен ли ты, что речь идет больше о чаянии «быть вместе», что это имеет больше отношения к твоей онтологии «Гейте en commun», чем к вещам политическим?

Ж Л Н Абсолютно согласен. В то же время, если говорить о политике, я осуществил самокритичный пересмотр данного вопроса — прямо как в больших учениях. Я пришел к этому не то чтобы отталкиваясь напрямую от проблемы сообщества, однако по другим причинам я стал отдавать себе отчет, что «политика» все больше и больше — и это касается Европы в целом — является тем самым словом, которое обозначает сферу всех ответов и режим всех значимых решений — по существу, название для настоящей жизни вместе. Я стал намного более восприимчивым к тому, как многие художники настаивали на том, что то, что они делают, — это политика, к бесконечному повтору: это политика, политика, политика... Но когда всё — политика, то ничто уже, наверное, ею не является. Это заставило меня погрузиться в размышления, имеющие две стороны.

Прежде всего, это подвело меня к тому, что само слово «демократия» — очень сложное и даже двусмысленное, поскольку «демократия» разом означает определенную форму правления, идущую от греков, категорию правления наряду с аристократией, монархией и проч., а с другой стороны, современная демократия — это больше, чем политика, это сверхполитика, по-настоящему другая идея человека и мира. И если мы пытаемся разделить эти два момента, мы больше ничего не в состоянии понять. Я написал об этом целый ряд статей.

С другой стороны, одновременно и по той же самой причине я осознавал, что все, что было сказано о сообществе, о «бытии вместе», не было политикой. Это было, если хочешь, онтологией, тем, что идет вначале или находится по другую сторону. И здесь я был действительно самокритичен в отношении того, что написал на обложке «Comparution»⁸², книги, сделанной вместе с Жан-Кристофом Байи, — внизу под заголовком стояла подпись: «Грядущая политика». Книгу, впрочем, переиздали в том же самом виде — в ней ничего не изменили. Но несколько раз я публично заявлял, что подпись эту полностью дезавуирую, потому что в этой книге нет ничего о политике, в ней нет и намека на то, из чего можно сделать политику. Сказать, что все мы вместе, — вовсе не политика.

Конечно, я думаю, что «бытие вместе» — это наш удел. Сейчас мне больше нравится говорить, что это состояние смысла".

ЕП Смысла?

ЖЛН Да, потому что смысл появляется только посредством отношения. Смысл — это всегда возвращение к кому-то другому или к чему-то другому. Напротив, политика — это то, что должно поддерживать социальное целое в форме и равновесии одновременно. Необходимо вновь обрести мысль о различии между обществом и сообществом, о социальных связях как расположенных вовне, то есть связях, имеющих отношение к интересам и силам. В самом деле, общество — это силы и интересы. О сообществе тоже можно сказать, что это интересы и силы, но они другого порядка. Сообщество — я бы именно так и сказал — случается в области смысла. В сообществе не урегулированы отношения силы.

Конечно, можно сказать, что, когда существовало сообщество монахов, например, в нем тоже регулировались отношения сил и интересов, потому что это тоже было общество. (Не будем забывать, что сообщество часто ассоциируют с монастырем.) В принципе оно должно быть реализацией «бытия вместе», которое есть целиком и полностью «бытие вместе» в Христе. Хорошо известно, что есть также отношения сил и интересов, и это потому, что и тут мы сталкиваемся с обществом.

Но мне кажется, что о любом скоплении людей — даже о людях, сидящих здесь в кафе, — можно сказать следующее: очевидным образом это общество с огромным количеством связей. Возьмем официанток, обслуживающих посетителей: они работают, и это их профессия. Так они зарабатывают себе на жизнь, мы же выступаем в роли потребителей, а между потребителями имеются по меньшей мере виртуальные связи. В то же время существует и другая сфера, где обмениваются взглядами, где возникают ощущения вроде моего... Но точно так же можно все это отвергнуть, заявив: не переношу это кафе, здесь шумно и так далее. А еще можно любить находиться в кафе, потому что вокруг тебя люди. Почему тебе нужно, чтобы вокруг были люди? Потому что это имеет смысл.

Е П В самом деле?

ЖЛН Ну да, и равным образом имеет смысл быть совершенно одному на лоне природы. Это действительно так. Я склонен думать, что «совместное бытие» должно быть распространено на всё, на всю природу.

Е П Отлично. И это выводит нас на проблему современного искусства. Выставка, которую организует Виктор, насколько мне известно, посвящена тому, что теперь называют «public art», а оно в своей основе касается незрелищных, более того — неизобразительных форм искусства. Скорее это искусство находится на стороне действия. Я хотела бы заметить, что ты привел очень хороший пример с монахами, но в то же время это закрытый анклав и в этом смысле нечто институциональное, в то время как в случае художников речь идет о чем-то по-прежнему неопределенном: еще не институт, но уже попытка зондирования социальной ткани и даже ее кристаллизации, попытка спровоцировать события.

Ты знаешь, что художники этого направления создают ситуации — они задают анонимные вопросы или напрямую вмешиваются в социальные отношения, а потом ретируются, не оставляя за собою подписи. Не думаешь ли ты, что с этой точки зрения современное искусство исследует все ту же проблематику?

ЖЛН Да, безусловно. Я не вполне осведомлен в предмете, чтобы привести все необходимые примеры, но очевидно, что в современном искусстве многие аспекты «совместного бытия» вышли на передний план, поскольку критика социального статуса искусства, осуществляемая изнутри, — это критика многих вещей начиная с представления, но это также критика искусства как декоративного объекта, искусства как буржуазного объекта. В сущности, подразумевается именно это: искусство, не вызывающее никакого обмена ни между зрителем и произведением, ни между самими зрителями. Полагаю, что в современном искусстве есть масса вещей, основанных на подобной критике.

Прежде всего, наверное, можно сказать, что наряду с тем, что называют современным искусством, всегда существовали визуальные искусства.

ЕП Бесспорно.

ЖЛН В любом случае в обширном сообществе самих искусств есть также театральные работники, и с очень давних пор театр серьезно озабочен отношениями с публикой, чего не наблюдалось до начала XIX века. В театре многое произошло за это время. В самом же искусстве и в визуальных искусствах есть множество форм активного взаимодействия, или интерактивности, как сейчас говорят, между зрителем и произведением.

Итак, после театра этот аспект современного искусства, состоящий, по-видимому, в том, чтобы отдалиться от изображения, живописи и даже от фотографии, состоит еще и в том, чтобы искать новые способы взаимодействия с публикой. С другой стороны, существует много художников хэппенинга, то есть художественного события, которые замышляли работы или произведения, посвященные отношениям с публикой, как, например, Орлан. Ее первой работой был «Поцелуй художника». Она целовала всех, кто приходил. Или взять произведение (хотя смешно, конечно, говорить «произведение») Марины Абрамович, сделанное вместе с человеком, с которым она тогда работала: они оба стояли обнаженные с двух сторон довольно узкого прохода, через который должны были двигаться посетители, и было нелегко пройти, не задевая их. Есть и другие подобные вещи, которые располагаются на стороне отношений. Можно приводить и другие примеры — их очень много...

Е П Прошу прощения, но я бы назвала это если не традиционным искусством, то искусством классическим, поскольку во многих отношениях оно изобразительно. Художники показывают, что собираются делать, и зрители принимают участие в акции или перформансе, тогда как то, что называют «public art», — это действие, осуществляемое художником, который не показывает себя на публике. Просто развешивает по городу таблички — как, например, это имело место в Будапеште, — на которых записаны вопросы, обращенные к гражданам. Скажем, каково их отношение к межэтническим, смешанным бракам и проч. И это вызывает колоссальную реакцию со стороны людей, они пишут письма не художнику, а мэру (они даже не знают, кто художник, и он им безразличен). Это способ пробудить общественное сознание граждан.

ЖЛН Конечно. И нужно долго искать. Есть много форм и вариантов отношения между искусством и «совместным бытием». Например, есть довольно известный французский художник, которого зовут Эрнест Пиньон-Эрнест. (Не знаю, почему он использует такое сложное имя, может быть, из-за отца, который был довольно знаменит и которого тоже звали Эрнест.) Эрнест Пиньон-Эрнест делает главным образом большие рисунки, в натуральную величину (этим он более всего прославился, хотя есть и другие, которые он выставляет), делает их на специальной бумаге, напоминающей бумагу для афиш, и прикрепляет к стенам в определенных местах. Рисунки создаются с учетом конкретного места. Например, на них можно увидеть женщину, которая как будто вылезает из люка, или мужчину, карабкающегося вверх по стене. Или вдруг ты видишь Рембо (кажется, рисунок Рембо — самый известный), портрет идущего Рембо. Работы появляются в местах совершенно неожиданных. Часто художнику приходится говорить с людьми, которые там живут и работают, чтобы выяснить, нет ли у них возражений.

Такие виды искусства, художественная практика вторжения в городское пространство, но иногда также и в пространство пустыни — Эрнест Пиньон-Эрнест пересекает каменные пустыни, и время от времени он делает такие вещи, как окружность или спираль из камней, но там нет ни одной живой души; очевидно, тот, кто будет проходить после, скажет, как Кант: «vestigium hominis video», «вижу след человека», определенную степень или тип организации материального объекта, которая может быть только делом рук человеческих, — так вот, я думаю, что таким способом многие современные художники стремятся обрести заново отношение с другими, с городом, с разнообразными сообществами—гражданскими, религиозными и проч., и это в каком-то смысле естественно и очевидно, продолжая роль и функцию прежнего искусства.

Е П Тогда перейдем к последнему вопросу. Возвращаясь к твоей книге «Неработающее сообщество», напомню, что в ней сообщество определяется в качестве коммуникации. Но, конечно, это не традиционный тип коммуникации. Иначе говоря, это не интерсубъективность и не прямая передача сообщения в соответствии с некоей линейной моделью. Поэтому в своей книге ты предлагаешь совсем иное определение коммуникации. Это коммуникация конечных существ, как ты пишешь, и она касается смерти во вполне определенном смысле конечного существования.

В настоящее время много говорится о телекоммуникации. Это то, что Деррида упоминает, в частности, в книге «Призраки Маркса»⁸³. Вернее, он пишет о телетехнологиях. В этой книге он также говорит о том, что телетехнологии обнаруживают место мессианского. Это положение упоминается там мимоходом. Но для него мессианское, конечно, не имеет никакого отношения к мессианству — они совершенно различны. Он говорит о том, что мессианское может укрываться в самых простых вещах, в вещах, к которым мы привыкли. Оно колеблется, как пишет Деррида, в пространстве теле-техно-наук, и в телетехнологиях он видит потенциал для мессианского.

И, поскольку речь снова зашла об утопическом, или вторжении утопии в картину нашей сегодняшней жизни, то вопрос мой таков: как с этим связано твое понятие коммуникации? Есть ли что-то общее между одним и другим? Видишь ли ты здесь почву для дальнейших изменений или для грядущего события?

ЖЛН Начну с того, что я не могу пользоваться словом «мессианство». Даже в том смысле, в каком его употребляет Деррида: мессианистичность без мессианства.

ЕП Или, по-другому, мессианское.

ЖЛН Может быть. Я говорил ему раньше, что не согласен с тем, чтобы сохранялось это слово, всегда имеющее оттенок пришествия спасителя, или искупителя, который в то же время и царь (согласно одному из первых переводов). Мне хорошо известно, что есть великая традиция еврейской мысли, что последним из тех, к кому обращался Деррида, был Беньямин и что он пользовался мотивом мессии, мессианства в качестве ожидания того, что точно никогда не придет, или чей приход — это всегда что-то другое по сравнению с тем, что мы думаем: уже пришел или еще не пришел, — и никогда не знаешь, кто мессия — может, вон та официантка у бара...

Деррида сказал мне, что он с этим согласен и что у него самого остался вопрос. И однако он мне на него ответил, по крайней мере частично, в книге «Маркс и сыновья»⁸⁴: там есть пространная ссылка, в которой он выстраивает понятие некоей мессианистичности, или мессианства, общее для европейской мысли. Я предпочитаю не использовать слово «мессия». Зачем использовать слово, которое несет на себе столь сильную печать своего религиозного происхождения? Но это отдельная история...

То, что не следует называть мессианством (что я предпочитаю так не называть), я бы назвал просто встречей. Существуют встречи, разные типы встреч. Это то, что можно сказать о предполагаемых марсианах — есть встречи первой, второй и третьей категории. У Спилберга был фильм «Встречи третьей категории»". Это классификация трех категорий встреч (не помню, как она работает), но третья категория — это встреча (я с этим никогда сталкивался, разве что в кинотеатре), при которой человек по-настоящему встречается с существом с другой планеты или представителем другой цивилизации. Первая и вторая категории — это только то, что воспринимается на расстоянии. Но вполне можно воспользоваться этим, чтобы сказать, что есть различные типы и категории встреч не только между людьми, но и между нами и природой, объектами и проч.

Ничего не происходило бы, не будь этой встречи, и нет такого события, которое с ней не было бы связано. А это в точности еще и статус смысла. «Для одного нет смысла», — так говорит Батай. Такова же и встреча, то есть она всегда не одна. И смысл содержится именно во встрече — более или менее, мало или много, или это смысл настолько сильный, что никакое значение не способно его удержать. Вот что я понимаю под коммуникацией. Коммуникация — это наличие встречи и, следовательно, обмен, разделение. Иными словами, если встреча достигает некоторой интенсивности, правды, глубины, то всегда то, чем обмениваются и что разделяется, — это то, что мы не в состоянии назвать, не в силах очертить, что имеет отношение к конечности, как ты сказала. Это такой обмен, в котором участвуют по крайней мере два конечных существа; без этой конечности никакой встречи не было бы, а было бы одно бесконечное существо.

Но из-за этой же конечности встреча всегда несет в себе разрыв, и этот разрыв — не только смерть, но точно так же и рождение, тот факт, что я не встречаюсь с самим собою, не существую с собой наедине, а нуждаюсь в том, чтобы встречаться с другими, дабы иметь возможность вернуться к себе. Однако я никогда не мог бы вернуться к себе в форме повторного присвоения, сделавшись верховным распорядителем самого себя, как у Декарта, как если бы это случилось до встречи моих родителей: если бы я начинался позади этой встречи — только я не знаю, что значит «до моих родителей», ведь тогда не было бы того, что делает меня.

Относительно телетехнологий я даже не знаю, что сказать. Есть такие средства и такие техники, которые настолько новы и еще настолько слабо вписаны во все наши нравы и обычаи — но они и широко вписались, так как везде нужно пользоваться Интернетом, иметь банковские карточки и т.д., и это верно для существенной части развитого человечества (ведь есть миллиарды людей, далеких от этого и совсем не имеющих к этому доступа). Все это играет значительную роль. И в то же время я не думаю, что это такое же вторжение в культуру и жизнь, если взять два сопоставимых крупных технических изобретения, какими были деньги и письменность. Мы полностью внутри них — денег и письменности. Настолько, что мы можем придавать тому и другому массу разных символических значений: деньги могут символизировать как великолепный блеск сокровища, так и просто возможность обмениваться стоимостью, быть обмениваемыми, как в случае денег электронных. Так эквивалент приводит к тому, что деньги становятся символом фактически нулевого обмена, обмена чистыми эквивалентами.

Письменность же может обозначать стеснение слова — фиксацию и в некотором роде стерилизацию этого слова (согласно великой традиции), но точно так же она может быть оживлена и в ином смысле, как это сделал Деррида (такое движение в действительности начал не сам Деррида; до него это можно выделить у Адорно, Беньямина и др.): письмо сразу находится внутри производства некоего смысла, открытого, как если бы он не кончался. Или, если угодно, конечного смысла: легко убедиться в том, что твои творения конечны, — тогда как слово живет, и складывается впечатление, что оно бесконечно. Говорящий в какой-то момент замолкает, но, когда он говорит, кажется, что у него бесконечный запас, который он готов излить, а книга — вот она тут, она закрыта и т.п. Но это можно и перевернуть: своей конечностью книга демонстрирует подвешивание, приостановку смысла, и слово в свою очередь также демонстрирует обманчивое притязание достигнуть смысла.

Это два беглых примера, и я спрашиваю себя, могут ли телетехнологии (но это заняло бы время) произвести сопоставимый эффект...

ЕП Подведем итог обсуждению телетехнологий. Ты говоришь, что они отличаются необычайной новизной и что их трудно оценить...

ЖЛН Что можно привести в качестве примера? Часто вокруг себя я слышал жалобы на электронную почту, по крайней мере от французов. У этой почты и вправду есть недостатки: она требует быстроты, постоянного присутствия перед экраном: тот, кто вздумал позвонить, чтобы прочитать свою почту, всегда должен иметь Блэкберри и тому подобное, то, что называют «icon», — если хочешь читать свою почту в любой точке мира и отвечать на нее. У меня, правда, этого нет. Но на протяжении тех лет, что я пользуюсь и-мейлом, я пришел к заключению, что пользование приучает к инструменту, причем всех, а не только тебя одного. Люди, например, должны уметь немного ждать; можно отправить перманентное сообщение: «Меня сейчас нет, отвечу позже». В то же время мне кажется, что я не могу иметь отношений со многими людьми, живущими в разных странах мира, с помощью обычной почты.

А это нас выводит на другой вопрос. Когда-то я часто спрашивал себя о том, каким образом писатели прошлых эпох могли иметь такую переписку — тысячи писем наряду с письменными сочинениями. Объяснение оказалось довольно глупым и простым: все эти люди — или почти все — имели прислугу. А у тех, у кого не было ни одного слуги, были жены, находившиеся на положении прислуги. Ведь это были мужчины, которые никогда не мыли посуду, не ходили за покупками, не чистили ботинки. И когда у них было время, они писали письма, которые сегодня физически никто не может написать. Вместо того чтобы оплакивать беллетристику, надо признать, что переписка кончилась.

Е П Да, ей пришел конец.

ЖЛН Но это не слишком понятно. Я знаю людей во Франции (не буду называть их имена, это друзья, и они очень милые люди), которые пишут письма с обращением «Дорогой Жан-Люк» и делают это на старой доброй бумаге.

Е П И это имеет место даже сейчас?

ЖЛН Да, даже в эпоху и-мейла!

Е П Но и-мейлы очень короткие, и тенденция такова, что их объем уменьшается — в конце концов это всего лишь сообщение без сопроводительных слов вроде «здравствуй» и «прощай»...

ЖЛН Да, я тоже все больше опускаю формулы вежливости. В то же время здесь есть и кое-что помимо чистой информации: в и-мейле слышится что-то — в нем слышится тон. Если тот, кто пишет, слишком раздражен, слишком рассержен, слишком обеспокоен, это ощущается.

Е П В нем слышится еще и голос.

ЖЛН Да, иногда слышится голос. В то же время есть и мобильный телефон... Все это — иные способы запустить в ход движение смысла, причем значительно большее, чем то, что имело место до сих пор. Поэтому я не говорю, что сами по себе эти технологии являются носителями смысла; ведь вместе с тем они всего лишь ставят проблему смысла. Вы имеете возможность так быстро обмениваться сообщениями. Почему? Для чего? В самом деле, интересны не технологии, а вопрос, к которому они нас возвращают, и вопрос этот таков: что передается в виде смысла? У тебя есть компьютер, и-мейл, переносной компьютер, телефон Блэкберри, айфон — для чего все это? Если ты ворочаешь делами, тогда понятно для чего. Мы все так или иначе деловые люди, то есть нам это нужно для того, чтобы знать, который час, и т.д. Но что происходит вне всего этого? Вот что интересно.

Мне кажется, нельзя просто сказать «вне этого». Это часто обмены очень бедные, или это влюбленные, которые бесконечно повторяют: «Я люблю тебя, люблю тебя, люблю тебя», или друзья с их словами «Привет! Как дела?». Думаю, здесь что-то другое — другая конфигурация отношений, конфигурация, которая, повторяю, существовала, по крайней мере в течение определенного периода, постольку, поскольку писалось много писем и использовались медленные, неповоротливые средства почтовой связи, и все это, конечно, требовало множества слуг, то есть различий в социальном статусе (эти различия никто не отменял...).

Итак, я хотел сказать, что вопрос в том, что делать с этими технологиями. И на этот вопрос, который они нам адресуют, полагаю, нет ответа — на него никогда нельзя ответить с помощью средств, существовавших прежде. Если сказать: ничего, мы будем пользоваться этими технологиями в благих целях, будем рассылать сообщения с просьбой о гуманитарной помощи, собирать средства после землетрясения в Чили, организовывать международные петиции, которые подпишут два миллиона человек, — то это ни о чем не говорит, потому что все эти элементы заимствованы у мира — морального, интеллектуального, символического, — который находится в процессе полной трансформации. И совсем не в технологиях, а в размышлении о том, что в мире находится в процессе изменения, обретается не мессианство, но возможность по-другому мыслить встречу.

Москва, 6 апреля 2010 г.

¹  Впервые напечатано в кн.: Интеллектуальный язык эпохи: История

идей, история слов. Отв. ред. С.Н. Зенкин. М.: «Новое литературное обозрение», 2011.

13

²  Nancy J.-L. La communal^ c^soeuvree. P.: Christian Bourgois, 2004,

³  Бланшо М. Неописуемое сообщество. Пер. с фр. Ю. Стефанова. M.: МФФ, 1998, с. 11. Обратим внимание на то, что идея рассматривается как нечто до конца неоформленное, как предпонятие, если угодно. Точно так же уместно говорить и о «сообществе».

ii Nancy J.-L. La communaute desoeuvree, p. 65.

⁴  См.: Батай Ж. Внутренний опыт. Пер. с фр., послесл. и комм. С.Л. Фокина. СПб.: «Аксиома», «Мифрил», 1997.

⁵  Название работы M. Хайдеггера в переводе A.B. Михайлова; в немецком стоит слово «Fehl».

ii Nancy J.-L. La communaute ddsoeuvree, p. 33.

iii Ibid., p. 34.

iv Ibid., p. 35.

⁶  Ibid., p. 66.

ii Ibid., p. 65.

iii Бланшо M. Неописуемое сообщество, с. 37.

iv Ср. с высказыванием Гертруды Стайн «I write for myself and strangers» (роман «Становление американцев»).

⁷  Бланшо М. Неописуемое сообщество, с. 16.

ii Nancy J.-L. The Inoperative Community, pp. xxxviii-xxxix.

iii О трудностях перевода этого слова на другие языки, в первую очередь на английский, говорят следующие факты. Пьер Джорис, вдохновленный Кристофером Финском, передает «desoeuvrement» необычным словом «unworking» (неработающий, непригодный для работы), Энн Смок предпочитает «uneventfulness» (бессобытийность), а коллектив переводчиков книги Нанси, сознательно сместив акцент, выбирает нейтральное «inoperative» (недействующий, неисправный). В переводе Ю. Стефанова использовано слово «праздность».

⁸  Бланшо М. Неописуемое сообщество, с. 19-20.

й Там же.

iii См.: Батай Ж. Теория религии, с. 59-60.

iv Бланшо М. Неописуемое сообщество, с. 31.

v Nancy J.-L. La communaute ctesoeuvree, p. 52.

⁹  Бланшо М. Неописуемое сообщество, с. 29.

ii Nancy J.-L. La communaute desoeuvree, p. 41.

iii Ibid., p. 43.

¹⁰  Ibid., p. 23. О сингулярности, рассмотренной на примере тел, см.:

Нанси Ж.-Л. Corpus. Сост., общ. ред. и вступ. ст. Е. Петровской. Пер. с фр. Е. Петровской, Е. Гальцовой, А. Антонова. M.: «Ad Marginem», 1999, а также: его же. Тело: вовне или внутри. Пятьдесят восемь показаний о теле (пер. с фр. А. Гараджи). — Синий диван, 2006, № 9.

¹¹  Nancy J.-L. La communaute desoeuvree, p. 69.

ii Ibid., p. 70.

iii Ibid., p. 69.

iv Бланшо M. Неописуемое сообщество, с. 60.

¹²  Там же, с. 63.

ii Там же, с. 35.

¹³  Цит. по: Kofman S. Paroles suffoquees. P.: Galilee, 1987, pp. 69-70.

ii Nancy J.-L. La communaute ddsoeuvree, p. 72.

iii To, что мы имеем дело с онтологией совместности, подтверждается и таким прямым высказыванием: «Сообщество дается нам вместе с бытием и в качестве бытия...» Ibid., р. 87.

¹⁴ брохотова. Сб. науч. тр. под ред. И.А. Болдырева. М.: Изд. дом Гос. ун-та — Высш. шк. экономики, 2010.

¹⁵  Вирно связывает это понятие с постфордистской эрой, когда про

цесс труда мобилизует «наиболее универсальные свойства человеческого рода: восприятие, языковую память и чувства» и акцентирует «родовую сущность» человека. Вся сфера производительных сил доиндивидуальна в том смысле, что основана на общественной кооперации. В слаженности действий и единстве пойетических, «политических», когнитивных и эмоциональных сил и проявляет себя сегодня «всеобщий интеллект» (ibid., pp. 77-78).

¹⁶  Ibid., p. 78.

ii Ibid., p. 79.

iii Ibid.

33

¹⁷ i Ibid., p. 70.

¹⁸  Ibid., p. 73.

¹⁹  Ibid., p. 80.

²⁰  См.: Baudrillard J. Les exites du dialogue. — In: Culture of the Dif

ference in Eurasia: Azerbaijan — Past and Present in the Dialogue of Civilizations. 13^th International Conference. Baku, April 19-21, 2006. Appendix. Academie de la Latinite. Rio de Janeiro: Educam, 2006.

²¹  Virno P. A Grammar of the Multitude. Forew. S. Lotringer. Trans. I. Ber-toletti, J. Cascaito, A. Casson. New York: Semiotext(e), 2004, p. 25.

ii Муфф Ш. Агонистические публичные пространства, демократическая политика и динамика страстей (пер. с англ. А. Смирнова). — В кн.: Десять докладов, написанных к Международной конференции по философии, политике и эстетической теории «Создавая

²²  То есть то одно, что и определяет «гбе» в словосочетании «zoon poli-

tikon». См.: Lacoue-Labarthe Ph., Nancy J.-L. Ed. S. Sparks. Retreating the Political. London & New York: Routledge, 1997, p. 134.

²³  Nancy J.-L. The Inoperative Community. Ed. P. Connor. Trans. P. Connor, L. Garbus, M. Holland, S. Sawhney. Forew. Ch. Fynsk. Minneapolis & Oxford: University of Minnesota Press, 1991, p. xxxviii.

²⁴  Вкупе с гипостазированием понятия общего, то есть наделением

его самостоятельным существованием.

Н Virno P. Op. cit., р. 52.

²⁵ могли идти вразрез с общепринятым мнением, равно как и полемизировать с собою. Прославившие ее эссе были посвящены таким разнородным культурным явлениям, как институт литературной критики, эстетика фашизма, фотография, болезнь, понятая в качестве метафоры (включая СПИД), порнографическая образность и революция. Как писатель Сонтаг прошла путь от изощренной эстетики «нового романа» («Благодетель», 1963) до жанра литературного бестселлера. Так, ее позднее сочинение «В Америке» было удостоено Национальной книжной премии США в 2000 году; не меньшей популярностью пользовался и роман «Поклонник Везувия» (1992), повествовавший о любовной драме леди Гамильтон и адмирала Нельсона. В последние годы своей жизни Сонтаг стала настоящей публичной фигурой, что отразилось на характере ее письма и выборе предметов обсуждения («Почему мы в Косово?», 1999; «Глядя на чужую боль», 2003). Сонтаг также писала сценарии экспериментальных фильмов и руководила рядом театральных постановок. Она знаменита и своим последовательным культуртрегерством — благодаря ей американский читатель познакомился с творчеством Антонена Арто, Ролана Барта и Данилы Киша.

²⁶  Ibid.

iv Ibid.

²⁷  См.: One Must Defend Seriousness: A Talk with Susan Sontag. Stefan Jonsson, 1988. — In: Conversations with Susan Sontag, p. 244.

²⁸  Sontag S. Regarding the Pain of Others, p. 4.

²⁹  Does a Photograph of the Krupp Works Say Anything about the Krupp Works, p. 90.

³⁰  См.: Sontag S. On Photography, pp. 18-19.

iii Cm. : Sontag S. Regarding the Pain of Others, p. 109.

i An Interview with Susan Sontag. Geoffrey Movius, 1975. — In: Conversations with Susan Sontag, p. 55.

³¹  В качестве наиболее одиозного примера назову имя французского исследователя Робера Фориссона, так и не нашедшего «доказательств» существования газовых камер.

ii См.: Didi-Huberman G. Images malgre tout. P.: Minuit, 2003, p. 120.

³²  Derrida J. Le cinema et ses fantomes. — In: Cahiers du cinema, Avril

2001, № 556, p. 81.

³³  Ibid., p. 80.

ii Ibid., p. 81.

iii Ibid., p. 80.

³⁴  Цит. по: Felman Sh. and Laub D., M.D. Testimony. Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History. New York & London: Rout-ledge, 1992, p. 223.

ii На ум приходит Примо Леви и анализ его документальных сочинений, предпринятый Джорджо Агамбеном в книге «Что остается от Освенцима. Архив и свидетель» (1998). «...[М]ы, выжившие, — на-

³⁵  В английских титрах «bear witness to».

³⁶  О внутренней связи философии Бланшо и его восприятия собы

тий Холокоста см.: Blanchot М. L'Entretien infini. P.: Gallimard, 1969, p. 191 ff.

³⁷  Так, по вопросам и отдельным репликам заметно, что режиссер

отнюдь не симпатизирует полякам, жившим в поселках, расположенных поблизости от концентрационных лагерей. Вскрывая их подчас латентный антисемитизм, Ланцман, в свою очередь, как будто зациклен на этом. С другой стороны, он вовсе не скрывает от зрителя того обстоятельства, что нарушает обещание, данное им бывшим эсэсовцам: не показывать их на экране и не упоминать их имен.

³⁸  Впервые напечатано в: Индекс/Досье на цензуру, 2005, № 22.

³⁹  Слова Примо Леви приводятся по изданию: Агамбен Дж. Свидетель, с. 197.

⁴⁰  «Холокост» — слово не из вокабулярия Кофман (по крайней мере,

нечасто в нем встречающееся). Следует заметить, что она — не единственная, избегающая употреблять это слово. О своем принципиальном нежелании писать о «Холокосте» заявляет и Джорджо Агамбен. См.: Agamben G. Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive. Trans. D. Heller-Roazen. New York: Zone Books, 1999, pp. 28-31. (Русский перевод первой главы указанной книги, сделанный Борисом Дубиным, см. в журнале «Синий диван» (2004, № 4; страницы английского издания соответствуют русским 192-195).) Свое неупотребление этого слова применительно к событиям Второй мировой войны Агамбен мотивирует его исторической трансформацией в сторону антисемитизма: так, библейский «холокост» в основном значении «жертвоприношения» становится светским эвфемизмом для кровавой лондонской резни евреев в день коронации Ричарда I в 1189 году. «Шоа» — также название знаменитого документального фильма французского режиссера Клода Ланцмана (1985).

⁴¹  Цит. по: Kofman S. Paroles suffoquees. P.: Galilee, 1987, p. 22.

⁴²  Ibid., p. 21.

ii Робер Антельм — участник французского движения Сопротивления. Был депортирован в Бухенвальд, затем в Гандерсхайм, на заключительном этапе войны оказался в Дахау. Из лагеря был вывезен благодаря вмешательству своих друзей Маргерит Дюрас, Диониса Масколо и Франсуа Миттерана. Подробности его биографии см., в частности, в статье: Morin Е. Homage to Robert Antelme. — In: Antelme R. The Human Race. Trans. J. Haight and A. Mahler. Marlboro, Vt.: The Marlboro Press, 1992.

iii Kofman S. Op. cit., p. 44.

⁴³  Ibid., p. 16.

ii Ibid., p. 46. Ср. с «фоновым шумом» — дыханием умирающего или его неразборчивой речью, — который слышался Примо Леви в поэзии Целана, а также с наблюдениями самого Леви над трехлетним Хубринеком из Освенцима, от которого осталось только одно никем не понятое слово, «матискло». См.: Agamben G. Op. cit., pp. 36-38 (рус. пер.: Синий диван, с. 200-203).

iii Об интересе Мориса Бланшо к пассивному в языке см., например:

⁴⁴  Эти идеи Лиотара изложены в его известной книге «Распря» (Le dif-ferend. Р.: Minuit, 1983). Здесь же звучит и один из самых авторитетных голосов в этом вопросе, а именно Теодора Адорно.

ii См.: Blanchot М. L'Entretien infini. P.: Gallimard, 1969, p. 191 ff.

⁴⁵  Kofman S. Paroles suffoquees, p. 93.

ii Цит. no: Ibid., pp. 69-70.

iii BlanchotM. Op. cit., p. 195.

⁴⁶  Kofman S. Op. cit., p. 36.

ii См.: Nancy J.-L. La communaute desoeuvree. P.: Christian Bourgois, 1986. В своей книге «Неописуемое сообщество» Бланшо открыто реагирует на первую главу сочинения Нанси, опубликованную самостоятельным эссе в журнале «А1ёа» (1983, № 4). Слово «ddsoeuvrd(e)» («праздный», «неработающий», букв. — «не создающий работу», «непроизводящий»), в свою очередь, отсылает к творчеству Бланшо (см.: Бланшо М. Неописуемое сообщество. Пер. с фр. Ю. Стефанова. M.: МФФ, 1998).

iii Можно сказать и «точную», «верную», «надлежащую»; по-французски — «parole juste» (BlanchotM. Op. cit., p. 198).

⁴⁷  См.: Kofman S. Op. cit., p. 79.

ii Цит. no: BlanchotM. Op. cit., p. 193.

iii Kofman S. Op. cit., p. 79. Сама книга Антельма, считает Кофман, является в философском отношении возвышенной как свидетельство Несоизмеримого — количества смертей, превосходящих всякую меру и всякое воображение (ibid., р. 47). Несоизмеримое в противовес невообразимому (см. начало настоящих заметок) по-своему утверждает и Антельм: для него «невообразимое» — «самое удобное слово», поскольку оно «не разделяет» и «не ограничивает», а, напротив, создает ложную общность в связи с возможным пониманием События (ibid., р. 45).

⁴⁸  См.: Blanchot М. Op. cit., р. 197.

ii См. его книгу «Неописуемое сообщество».

iii См., например: Levinas Е. From the One to the Other: Transcendence and Time. — In: Idem. Entre Nous: On Thinking-of-the-Other. Trans. M.B. Smith and B. Harshav. New York: Columbia University Press, 1998, p. 146.

iv Kofman S. Op. cit., p. 63.

107

⁴⁹  См.: BlanchotM. Op. cit., p. 199.

ii О том, что, пытаясь говорить, бывшие заключенные лагерей начинали тут же задыхаться, пишет сам Антельм (ibid.).

iii Kofman S. Op. cit., p. 82.

iv Ibid.

⁵⁰  Впервые напечатано в: Индекс/Досье на цензуру, 2001, № 14.

⁵¹  Филиппов А.И. Дневник отчаяния и надежды. — Псков, 2000, № 12.

⁵²  Выступление на конференции «Опыты сообщества» (Москва, РГГУ,

май — июнь 2011 года).

Н BadiouA. Le siecle. P.: Seuil, 2005.

⁵³  У Делёза под дизъюнктивным синтезом понимается распределение расходящихся серий, или логика различия (см., например: Делёз Ж. Логика смысла. Пер. с. фр. Я.И. Свирского. Науч. ред. А.Б. Толстов. M.: «Раритет»; Екатеринбург: «Деловая книга», 1998, с. 67-74).

⁵⁴ Ibid., pp. 123,130.

⁵⁵  Ibid., p. 124.

й Цит. no: Badiou A. The Century. Trans., with commentary and notes, A. Toscano. Cambridge: Polity Press, 2007, p. 85 (в оригинале — «А la mesure des nos coeurs fut tant d'absence consommee!» (Badiou A. Le siecle, p. 125)).

⁵⁶  См.: Badiou A. Le siecle, p. 134.

й Перс Сен-Жон. Избранное. Пер. с фр.; вступ. ст. П. Мореля. М.: «Русский путь», 1996, с. 52-53 (сохранена пунктуация издания).

⁵⁷  Badiou A. Le siecle, pp. 126-128.

ii Lacoue-Labarthe Ph. La poesie comme experience. P.: Christian Bourgois, 1986.

iii Целан П. Из книги «Роза никому». Пер. с нем. А. Глазовой: http:// spintongues.vladivostok.com/celanl3.htm

⁵⁸  Ср. с английским переводом Майкла Хамбургера, где последнее сло

во передается наречием «together» (в оригинале — «Mitsammen») (Poems of Paul Celan: A Bilingual German/English Edition. Revised and Expanded. Trans. M. Hamburger. New York: Persea Books, 2002, pp. 176-177).

⁵⁹  Чувство, вызванное у зрителей-народов зрелищем Великой французской революции.

ii У Канта речь идет об идеях, например гражданского общества или морали.

⁶⁰  Серия «Лурики».

 Впервые напечатано в сб.: Право на имя. Биография как парадигмаисторического процесса. Вторые чтения памяти Вениамина Иофе. Санкт-Петербург, 16-18 апреля 2004. СПб.: НИЦ «Мемориал», 2005.

⁶¹  EenbsiMUH В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. — В кн.: Его же. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избранные эссе. Предисл., сост., пер. и прим. C.A. Ромашко. M.: «Медиум», 1996, с. 61.

⁶²  См. мою статью «Соцреализм: высокое низкое искусство» (Художественный журнал, 2002, № 43/44).

⁶³  Анкерсмит Ф.Р. Возвышенный исторический опыт. Пер. с англ. А. Олейникова, И. Борисовой, Е. Ляминой, M. Неклюдовой, H. Сосны. M.: Изд-во «Европа», 2007.

⁶⁴  См.: Беньямин В. О понятии истории (пер. с нем. и комм. С. Ромаш-

ко). — Новое литературное обозрение, 2000, № 46; Агамбен Дж. Скрытый подтекст тезисов Беньямина «О понятии истории» (из книги «Оставшееся время: Комментарий к "Посланию к римлянам"») (пер. с ит. С. Козлова). — Там же.

⁶⁵  Sartre J.-P. Preface. — In: Sarraute N. Portrait d'un inconnu. P.: Gallimard, 1956, pp. 10-11.

⁶⁶  Впервые напечатано в: Искусство кино, 2003, № 8.

⁶⁷  Впервые напечатано в: Художественный журнал, 2002, № 43/44.

⁶⁸  Голомшток И. Тоталитарное искусство. M.: «Галарт», 1994, с. 187. От привычной типизации новый художественный образ будет отличаться «сверхреалистичностью». Примеров этому немало: от предписаний изображать вождя, Ленина в частности, как образ обобщенный (не просто вождь, но вождь победившей пролетарской революции, и эта победа накладывает свою особую печать на Ленина уже как бы задним числом) до отказа от услуг фотографии в деле новейшей монументальной пропаганды (там же, с. 177,172). В обоих случаях творимый образ должен быть освобожден от всего случайного и в этом отношении недостоверного.

⁶⁹  Pannanopm А. Мифологический субстрат советского художественного воображения. — Искусство кино, 1990, № 6, с. 94.

⁷⁰  См, например: Дёготь Е. Русское искусство XX века. M.: «Трилистник», 2000.

⁷¹  Цит. по: Морозов A.M. Конец утопии. Из истории искусства в СССР 1930-х годов. M.: «Галарт», 1995, с. 128.

⁷²  Шумов А. Подлинная история «Девушки с веслом». — Декоративное искусство СССР, 1989, № 5, с. 11.

⁷³  Морозов А.И. Указ. соч., с. 76 и след.

ii См., например: Голомшток И. Соцреализм и изобразительное искусство. — В кн.: Соцреалистический канон. Под ред. X. Гюнтера, Е. Добренко. СПб.: «Академический проект», 2000.

⁷⁴  См.: Эйзенштейн С. Монтаж аттракционов (1923):

ii Морозов А.И. Указ. соч., с. 138.

⁷⁵  Там же, с. 73.

ii Bown М.С. Op. cit., р. 281.

iii См.: Николаева Е.В., Мямлин И.Г. Указ. соч., с. 76-80.

⁷⁶  См. размышления на эту тему А.И. Морозова в его кн.: Конец утопии. Из истории искусства в СССР 1930-х годов. М.: «Галарт», 1995, с. 98 и след.

и Удивительно, что в те годы фильм «У самого синего моря» проходил по рубрике «эмоционального» кино.

iii Кушниров М. Жизнь и фильмы Бориса Барнета. М.: «Искусство», 1977, с. 141-142.

⁷⁷  Риветт Ж. Новый лик целомудрия («Кайе дю синема», февраль 1953 г.). — Киноведческие записки, 2000, № 46, с. 311.

 О фигуре ребенка в советском кино, и в частности у Барнета и Эйзенштейна, см. блестящее исследование Е.Я. Марголита (Киноведческие записки, 1993, № 17).

ii В качестве примера сошлемся на популярную компьютерную анимацию «Масяня».

⁷⁸  Впервые напечатано в: Искусство кино, 2002, № 9.

 Именно так ее интерпретирует один из журналистов Интернета.

⁷⁹  Впервые напечатано в: Художественный журнал, 2005, № 57.

⁸⁰  Книга вышла в 1996 году, ее русский перевод — в 2004-м.

⁸¹  Имеется в виду латинская приставка, соответствующая русской «со-».

и «Совместное (по)явление», «содействие, состязание», «совпадение» (фр.).

iii Термин Ж.-Л. Нанси, означающий разом «деление (разъединение)» и «соучастие в чем-то, сопричастность чему-то».

⁸²  La comparution (politique a venir). P.: Christian Bourgois, 1991 (avec Jean-Christophe Bailly).

ii Во французском языке для обозначения «удела» и «состояния» используется одно и то же слово «condition».

⁸³  Русский перевод этой книги был опубликован в 2006 году.

⁸⁴  Derrida J. Marx & Sons. P.: Galilde, Presses Universitaires de France, 2002.

ii Оригинальное название фильма — «Close Encounters of the Third Kind». В русском прокате он известен под именем «Близкие контакты третьей степени».