Э. Левинас
Теория интуиции в феноменологии Гуссерля
В предыдущей главе было показано, что предмет может быть дан только в объективирующем акте и что наш контакт с реальным имеет структуру представления.
Но не всякое представление с равным правом полагает свой объект как существующий. В самом деле, возможно иметь дело и с чисто воображаемыми, и с "только мыслимыми" предметами. Мышление, понятое как интеллектуальная игра, сопровождающая схватывание слов, — тоже интенциональность: оно тоже направлено на означаемый объект. Однако это не значит, что оно имеет дело с существующим предметом, а потому не имеет права полагать его в качестве существующего. Модус сознания или представления, посредством которого мы вступаем в контакт с сущим, — это акт определенной структуры, каковым является (скажем сразу) интуиция.
Чтобы лучше разобраться в этой структуре, быть может, будет небесполезно охарактеризовать "чисто сигнификативное" мышление, в котором предмет означается, не будучи данным.
Гуссерль заимствовал понятие "сигнификативного акта" из семантики. Всякое слово, всякое имя обладает значением (Bedeutung), которое есть не просто представление, ассоциированное со словом, но нечто, с чем слово или имя связано посредством особой интенции. Благодаря этой интенциональности "слово есть не просто вербальный звук, но выражение. Оно подразумевает нечто (er meint etwas) и, подразумевая, соотносится с предметным (auf Gegenständliches)". Интенция слова не требует с необходимостью, чтобы ее предмет был непосредственно видим, как это имеет место в случае воображения или
105
восприятия; для того, чтобы слово имело смысл, достаточно, чтобы объект подразумевался.
Запомним эту характеристику сигнификативного акта: объект не видим, не достигается, но подразумевается. Кроме того, сигнификативный акт есть факт непрерывного общения. Например, в той мере, в какой мы не обладаем образом или восприятием, мы ограничиваемся этим простым актом подразумевания объекта — и в то же время понимаем и то, что он нам говорит, и то, что говорим мы сами.
Если абстрагироваться от того, что Гуссерль называет "слоем логоса" — его содержат, помимо прочего, акты выражения, которые Гуссерль берет за исходный пункт, — то мы придем к более широкому понятию сигнификативного акта, охватывающего всю совокупность актов, подразумевающих свой объект, но не достигающих его.
Сигнификативная интенция пуста, как бы не реализована. Однако она может реализоваться в некотором образе или восприятии. В самом деле, акты другого типа могут соотноситься с тем же самым предметом, который подразумевается в сигнификативной интенции. Эти акты "с большей или меньшей адекватностью наполняют [erfüllt] (подтверждают, подкрепляют, иллюстрируют) его [сигнификативного акта] означивающую направленность и тем самым актуализируют свою соотнесенность с предметом".
Однако различие между интуитивным актом, достигающим своего предмета, и сигнификативным актом, лишь подразумевающим его, — это не различие большей или меньшей ясности, большей или меньшей эксплицированности актов. Неинтуитивная интенциональность — не просто имплицитный намек на интуитивную мысль, некий сокращенный вариант полностью реализованного акта. Это не различие в степени, как если бы речь шла о противопоставлении беглого наброска, бледного образа сочной и совершенной живописи. Сказать, что интуиция актуализирует простую и чистую интенцию, подразумевающую предмет, — значит сказать, что именно в интуиции мы непосредственно соотносимся с предметом, достигаем его. Именно в этом различие между подразумеванием некоторой вещи и ее достижением. Сигнификативная интенция не обладает ничем из того, что свойственно ее объекту: она лишь мыслит его. — Тот факт, что сигнификативная интенция не есть смутная интуиция, отчетливо выступает в следующем: мысля, к примеру, некоторую математическую теорему, мы можем понять ее смысл, проанализировать ее различные артикуляции, но при этом не иметь отчетливого видения тех идеальных объектов и отношений, которые она
106
выражает. ""Сделать ясной" некоторую мысль... — это некоторым образом осуществимо для означивающего представления". Итак, сигнификативная интенция отличается от интуиции не смутностью или неясностью, но пустотой — свойством, на которое мы уже указывали. Для нее характерна потребность в той полноте (Fülle), которая присуща интуиции. Сигнификативная интенция только мыслит предмет, а интуиция дает нам нечто от самого предмета. Даже когда интуиция не перцептивна (особый случай интуиции), когда она есть воображение, она представляет предмет по аналогии. Что же касается чисто сигнификативной интенции, она "вовсе не есть "представление" в собственном смысле; ничто от предмета в ней не живет".
Однако ненасыщенность пустой интенции, о которой мы говорили, могла бы навести нас на мысль, будто пустая интенция — не что иное, как ожидание явления предмета. Но хотя ожидание, несомненно, есть интенция, никакая сигнификативная интенция не есть ожидание: "Ей не свойственно быть направленной на будущее появление предмета (zukünftiges Eintreten)". Когда мы рассматриваем рисунок ковра, уходящего под мебель, мы непосредственно воспринимаем только часть его; но пустые интенции, направленные от воспринятой части рисунка на скрытую, никоим образом не означают ожидания.
Сфера сигнификативных актов охватывает всю репрезентативную жизнь сознания. Нам известны ее разные формы, соответствующие всевозможным формам объективирующего акта: восприятию, суждению, конъюнкции (например, А & В) и т.д. Мы увидим, что Гуссерль допускает интеллектуальную интуицию, которая схватывает логические формы, категории; сфера сигнификативных актов простирается до этих пределов: "Всем этим актам категориальной интуиции, вместе с их категориально оформленными объектами, могут соответствовать чисто сигнификативные акты. Очевидно, что это априорная возможность. Нет такой формы акта подобного рода, которой не соответствовала бы некоторая возможная форма означивания, в то время как любое означивание может осуществляться и без соответствующей интуиции".
Отграниченная нами сфера — это сфера "мышления", "чистого мышления", противостоящая контакту с вещами. Сознание есть интенциональность, отношение к трансцендентному сущему; но понятие сигнификативной интенции позволяет понять, почему ни один объект мысли не есть реальность, и сходу отмести возражение, которое несомненно возникло в уме читателя с самого начала нашего изложения.
107
Ведь если допустить, что реальное — это пережитое, помысленное, уверованное, познанное, желанное и т.д., то не вынуждает ли нас это приписывать достоинство сущего любым объектам нашего переживания, в каких бы актах они нам ни были даны и каков бы ни был их смысл? Не означает ли это отказа от всякого различения между истинным и ложным, не утверждается ли тем самым невозможность заблуждения?
Возможность акта, соотнесенного с предметом, но его не достигающего, вовсе не ведет к смешению существующего предмета с объектом чистого мышления; напротив, она позволяет нам понять истинный смысл этого различия. Чистое мышление ориентировано не на какую-то разновидность чисто имманентного "мысленного образа", оно не противостоит прямому контакту с вещами, который только и может быть реальной трансцендентностью. Различие между чистым мышлением и контактом с реальным заключается не в их объектах, и сама проблема их соответствия — ложная проблема. Интуиция овладевает тем же самым предметом, какой подразумевается в сигнификативном акте. Различие касается не объекта, а способа, каким он дан и переживается. Чистое мышление есть жизненный модус того же порядка, что и жизнь в присутствии сущего. В сигнификативной интенциональности сознание трансцендирует себя в той же мере, что и в "мышлении перед лицом вещей". Контакт с реальнстью, гарантирующий истинность сигнификативного акта, не есть некая новая интенциональность, призванная трансцендировать сферу так называемой имманентной интенциональности чистого мышления.
Если познание конституируется актами "чистого мышления" и "контакта с реальным", то оно, очевидно, не есть некое новое добавление к тому, что конституирует существование субъекта, но представляет собой один из его модусов, определенную структуру интенциональности. Однако акт чистой сигнификации — это не познание как таковое: "В чисто символическом понимании слов несомненно совершается акт означивания (слово обозначает для нас нечто), но ничто не познается". Познание состоит в подтверждении интуитивным актом того, что подразумевала ненасыщенная интенция простого означивания. Тогда встает вопрос о структуре интуитивного акта.
Под именем интуитивных актов Гуссерль объединяет, с одной стороны, восприятие (презентацию — Gegenwärtigung), а с другой стороны — воображение и вспоминание (pe-презентацию — Vergegenwärtigung). Эти понятия взаимосвязаны, потому что объекты, которые подразумеваются в этих актах, им даны как таковые, а не
108
просто обозначены. Это акты, "в которых предметы... даны сами по себе (zur Selbstgegebenheit kommen)". Итак, в понятии интуиции нет речи о чувственном или "непосредственном ", в смысле "данного прежде всяких позитивных шагов разума "; нет речи о том, чтобы противопоставить интуицию "дискурсии ". Речь идет об опоре на тот факт, что интуиция есть акт, обладающий своим объектом. Именно это выражает понятие "Fülle", полноты, которое характеризует интуитивный акт в противоположность "пустоте" сигнификативного акта.
Понятие полноты выражает тот факт, что определения предмета наличествуют в сознании; но в имманентном конституировании интуитивного акта Гуссерль приписывает особым содержаниям функцию представления полноты объекта. Эти содержания он также именует "полнотой" (Fülle).
Понятие Fülle, как реального конститутивного элемента акта, отождествляется в "Логических исследованиях" с ощущениями (Empfindungen). Выше мы уже подчеркивали все то, что отличает их от "ощущений", как они понимаются в сенсуализме. Мы особенно настаивали на том факте, что ощущения не следует смешивать с качествами внешнего предмета: мы имеем дело с двумя разными реальностями, принадлежащими к двум разным планам, из которых одна реальность — представленное, а другая — пережитое. Не менее верно и то, что у Гуссерля ощущения суть элементы, которые репрезентируют предмет в переживании, хотя и с помощью интенциональности. Они характеризуются как "отблески и тени" (Abschattungen) предмета. Применительно к восприятию (презентации) они называются "ощущениями", а применительно к вспоминанию и воображению (репрезентации) — "фантазмами". Эти элементы образуют полноту акта и выступают аналогами предмета, который они репрезентируют в воображении либо презентируют в восприятии. Совокупность ощущений и фантазмов, содержащихся в акте (ибо интуитивный акт не всегда является чистым восприятием или чистой pe-презентацией, но конституируется совокупностью элементов восприятия, воображения и т.д.), определяет понятие "содержания интуитивного акта" (intuitiver Gehalt des Aktes).
Когда понятие Fülle определено таким образом, становится возможным понять, что интуитивные акты допускают некоторые градации, и проследить направления этих градаций. Во-первых, интуитивный акт может иметь дело с большим или меньшим количеством характеристик предмета, на который он направлен. Что
109
касается остальных характеристик, он довольствуется их подразумеванием. Например, когда мы думаем о каком-то человеке, перед нами может оживать большее или меньшее число его черт, остальные же будут лишь мыслиться. Во-вторых, "интуитивные содержания" могут характеризоваться большей или меньшей живостью, а следовательно, быть более или менее аналогичными предмету. Наконец, в-третьих, интуитивные элементы могут состоять из большего или меньшего числа перцептивных содержаний (ощущений), которые дают нам сам предмет, а не просто его отражают, как это делают фантазмы. Кроме того, мы различаем в акте степени протяженности, живости и реальности. Вот те три направления, в которых интуитивное содержание может устремляться к идеалу, а идеалом служит акт восприятия. В восприятии полнота реализует для нас предмет таким, каков он есть сам по себе. Восприятие характеризуется тем, что его объект дан ему "во плоти" (leibhaftgegeben). Вот почему оно составляет привилегированный интуитивный акт, изначальную интуицию, как называет его Гуссерль. В восприятии нам дано бытие; именно в размышлении над актом восприятия следует искать первоистоки самого понятия бытия.
Проведенный до сих пор анализ интуитивного акта показал, что характеристикой такого акта служит его свойство "давать" предмет. Fülle предстает как исполняющий эту функцию элемент акта. Но коль скоро понятие Fülle связано с понятием ощущений — чисто имманентного элемента сознания, — не приводит ли нас это к идеализму берклевского толка? Если существование предмета, каким мы его имеем в интуитивном акте, означает лишь наличие в уме имманентных содержаний — интуитивных содержаний, то именно они конституируют подлинный, реальный предмет. Тогда сознание уже не будет тем в высшей степени конкретным феноменом, обладающим существованием sui generis, где предмет присутствует только в качестве подразумеваемого, в качестве интенции (gemeint) сознания. Сознание вновь превратилось бы в ту сферу представляющих предмет содержаний, чья интециональная трансцендентность была бы только иллюзией. Иначе говоря, предмет существовал бы не в силу интенции, придающей ему значение сущего, но в силу наличия в потоке безжизненных состояний неких содержаний, именуемых ощущениями. При таких условиях интуицию будет по существу характеризовать не бытие в качестве особого модуса интенциональности, но некий определенный тип имманентного содержания.
ПО
Следует напомнить — таково, по крайней мере, наше мнение — что в той роли, какую Гуссерль отводит "интуитивному содержанию", и прежде всего в его понимании этого содержания как аналогии трансцендентного объекта, как его отблеска, слышны отзвуки английского эмпиризма, и мы это показали. Но мы также показали, что гуссерлевское сознание — это не субъективизм английского эмпиризма. И в первую очередь теория интуитивного акта, из которой мы рассмотрели только половину, радикальным образом противостоит у Гуссерля попытке охарактеризовать интуицию на основании гилетических элементов сознания.
В самом деле, мы показали выше, что всякий акт конституирован "материей" и "качеством" (или, в терминологии "Идей", "смыслом" и "тезисом", понятыми как структурные элементы ноэмы и ноэзы). Но полнота не есть нечто изолированное от этих элементов акта. "Материя и полнота не лишены связи; и когда мы рядом с чисто сигнификативным актом ставим интуитивный акт, сообщающий ему эту полноту, то он отличается от первого акта не только тем, что к общим материи и качеству добавляет полноту как третий элемент, отличный от первых двух". Сами сигнификативные акты состоят не только из качества и материи. "Означивание возможно только благодаря тому, что интуиция облекается новой интенционалъной сущностью, благодаря которой объект интуиции, наподобие знака... указывает на нечто вне себя (über sich hinausweist)". Так, например, восприятие звучащего слова в разговоре наделяет значение слова интуитивной привязкой (une attache intuitive). Таким образом, интуиция необходима для того, чтобы означивание вообще могло состояться. Но речь идет, как тут же уточняет Гуссерль, единственно о необходимом чувственном "интуитивном содержании", а не об акте в целом. То же самое "интуитивное содержание", которое служит основанием для означивания, может в то же время служить Fülle интуитивного акта. Таким образом, это интуитивное содержание, это репрезентирующее, как называет его Гуссерль, способно исполнять как сигнификативную, так и интуитивную функции. В чем же тогда состоит разделяющее их различие?
Согласно Гуссерлю, специфическая функция репрезентирующего зависит от формы его связи с материей интенционального акта. Гуссерль называет эту форму "формой репрезентации", а единство материи и "репрезентирующего" — "репрезентацией". Таким образом, форма репрезентации выражает тот способ, каким интенциональность
111
овладевает репрезентирующим. Вот почему Гуссерль называет ее также схватыванием (appréhension).
Отсюда мы видим, что сущностной характеристикой интуиции является интенциональность. Сигнификативная или интуитивная роль репрезентирующего зависит от одушевляющей его интенции, от того нередуцируемого смысла, каким наделяет его интенциональность. Это различие в способе одушевления репрезентирующего больше не сводимо ни к чему другому: различие между сигнификативным и интуитивным схватыванием есть "феноменологически нередуцируемое различие". Хотя для внутренней структуры сигнификативного акта характерна индифферентность репрезентирующего по отношению к предмету, который обозначается материей акта, и хотя, с другой стороны, в интуитивном акте присутствует отношение аналогии между тем и другим, все же в последнем счете два эти акта различаются способом связи репрезентирующего и материи. Гуссерль полагает, что репрезентирующие, даже аналогичные своим объектам, могут функционировать в качестве сигнификативных содержаний.
Итак, если восприятие достигает самого сущего, сущего "en personne", то это происходит благодаря специфическому характеру перцептивной интенционалъности, благодаря ее внутреннему смыслу, благодаря тому, что в восприятии мы вступаем в прямое отношение с реальным. "В противоположность простой pe-презентации воображения, интенциональный характер восприятия есть презентация. Он составляет, как нам известно, внутреннее различие актов — точнее, различие форм их репрезентации (схватывания)".
Рассмотрев все эти вопросы, теперь попытаемся проследить, какова роль интуиции в сфере истины.
Сигнификация нацеливается на свой объект, интуиция и особенно восприятие его достигают. Но в обоих случаях объект может быть одним и тем же, и не только сам объект, но также материя или смысл обоих актов. Сигнификация устремлена на тот же предмет, что и соответствующая интуиция, и "то, в каком качестве" предмет является объектом подразумевания или восприятия, тоже может быть идентичным. Таким образом, оба акта способны как бы перекрывать друг друга, и предмет, на который лишь нацеливалась пустая Сигнификация, становится зримым в интуиции. Пустая сигнификативная интенция некоторым образом наполняется. В связи с этим Гуссерль говорит об Erfüllung; мы переводим этот термин как реализация. В зависимости от большей или меньшей степени совершенства полноты более или менее
112
совершенна и реализация. В адекватном восприятии мы имеем совершенную реализацию сигнификативной интенции. Обозначение — простая мысль, не способная ничего решить в отношении предмета (ни относительно его природы, ни относительно его существования), — в результате реализации оказывается перед лицом самого предмета и видит его именно таким, каким он мыслился. "Предмет реально "наличествует" или "дан" именно таким, каким он мыслился в интенции; здесь нет никакой имплицированной частичной интенции, которая была бы лишена реализации". Таким образом, возникает подлинное adaequatio rei et intellectus (соответствие вещи и мышления). Например, я мыслю крышу, крытую красной черепицей, не видя и даже не воображая ее; потом я поднимаю глаза и вижу эту крышу именно такой, какой мыслил ее. Так реализуется моя первоначальная мысль — крыша, какой ее мыслил, находится у меня перед глазами, наличествует en personne.
В приведенном примере первоначальная интуиция подтверждается реализацией. Однако реализация может и опровергнуть интуицию. Восприятие может "разоблачить" (enttäuschen) сигнификативную интенцию. Например, я мыслю в интенции "красную крышу дома, который находится передо мной"; затем я поднимаю глаза и вижу, что крыша дома зеленая. Между объектом сигнификации и объектом интуиции обнаруживается разногласие (Widerstreit), и мы приходим к отрицанию того, что предполагали в чистом и простом акте означивания: крыша — не красная. Однако такое разногласие между обозначенным и данным предметом должно опираться на некий общий элемент. Для того, чтобы возникло противопоставление, должна иметься общность. "Разоблачение" (die Enttäuschung) возможно только в условиях частичной реализации: "Интенция подвергается разоблачению в форме разногласия только в силу того, что она составляет часть обнимающей ее интенции, которая реализуется в другой своей части, дополнительной к разоблачаемой интенции". Вот почему разногласие может охватываться термином "реализация". Предмет должен быть дан, чтобы возникло такое разногласие; и хотя сигнификативная интенция подвергается разоблачению, тем не менее остается место для истины. Следовательно, разногласие — это не просто отсутствие интуитивной полноты, не просто понятие чистой лишенности. Разногласие, опирающееся на частичное согласие, есть позитивный феномен, синтез, ведущий к познанию, хотя бы и негативному.
113
Сознание реализации либо разоблаченности сигнификативной интенции есть очевидность. Таким образом, очевидность — вовсе не чисто субъективное ощущение, сопровождающее тот или другой психический феномен. Очевидность — это интенциональность, в которой предмет en personne предстоит сознанию таким, каким он был прежде обозначен. Когда мы говорим, что очевидность есть критерий истины, это не значит, что она представляет собой субъективный показатель истины, что бытие по существу может представать таким образом, что опровергнет самые надежные очевидности. Очевидность определяется именно тем фактом, что она есть присутствие сознания перед лицом сущего. Здесь находится самый исток понятия сущего. "Очевидно, что если некто переживает очевидность А, то никто другой не может переживать абсурдность этого А. Ибо тот факт, что А очевидно, означает: А не просто мыслится, но поистине дано, и дано таким, каким мыслится. Оно наличествует само, в самом строгом смысле слова. Так возможно ли, чтобы кто-то другой мыслил это самое А, и чтобы при этом не-А, поистине данное, исключало мнение о том, что этот мыслимый объект есть А?".
Итак, интуиция составляет ядро сознания. Но не сталкиваемся ли мы с непреодолимым затруднением в тот самый момент, когда речь заходит об истинности высказывания? Действительно, интенциональный коррелят суждения "дерево зелено" — не предмет "дерево", который суждение связывает с другим предметом — "зеленью". То, на что направлена интенция этого сложного акта, есть Sachverhalt, положение дел: "тот факт, что дерево зелено" (Das Grьnsein des Baumes). Sachverhalt представляет собой объект, состоящий из объектов, которые его конституируют (например, "дерево" и "зелень"), но в то же время находятся в некотором отношении друг к другу. Это отношение тоже принадлежит к объективной сфере интенции, не сводясь к чисто субъективной связи представлений: связь представлений не есть еще представление связи.
Такие Sachverhalte постоянно выступают в качестве объектов нашей конкретной жизни: ведь жить означает не только воспринимать, но и судить. И в первую очередь мы то и дело сталкиваемся с Sachverhalte в научной жизни. Таким образом, Sachverhalt как объект чувственного восприятия принадлежит к области сущего, если верно, что именно в объекте конкретной жизни находится исток всякого понятия сущего. Кроме того, "сущее" имеет здесь иной смысл, нежели в области
114
объектов чувственного восприятия, и вскоре у нас будет удобная возможность уточнить этот смысл.
Таким образом, структура Sachverhalt показывает, что сущее конституируют не только чувственные предметы, но и категории — например, предикативная категория, которую выражает в суждении слово "есть" (est). Более того: простой объект, предшествующий синтезу в суждении — скажем, объект, выраженный именем, — не лишен определенной категориальной формы. "В обозначениях мы находим части весьма различного характера, и для нас особенно важны те из них, которые выражаются формальными словами (durch Formworte), как, например, [артикли] das, ein; [слова] который, мало, два, есть, нет, каковой, и, некто и т.д., а также словообразовательными формами существительного, прилагательного, единственного или множественного числа".
Прежде всего заметим, что имеется сущностное различие между этими формами и той материей, которая в них содержится. Попытаемся их разграничить. Предложения, которые выражают мир нашего восприятия, могут быть сведены к их формальной структуре. Тогда мы придем к высказываниям следующего типа: "S есть P", "S и P", "S или Р", "одно S", "два Р" и т.д. Буквы здесь обозначают чувственное содержание восприятия. Даже если предположить, что "термины", замещенные буквами, сами являются сложными и допускают разделение на форму и материю, мы в последнем счете все равно должны будем подразумевать некоторые простые термины. Именно они конституируют материю, которая непосредственно реализуется в восприятии. С другой стороны, хотя формы могут служить конститутивной частью материи — например, Sachverhalt может служить предметом нового суждения ("то, что дерево зеленое, — это мое утверждение"), — эти формы существенно отличаются от материи по своей функции и отграничивают сферу категориального. Только материя может быть непосредственно дана в воспринимаемом предмете; частицы же вроде "да", "и", "или", "одно" и т.д. не присутствуют в предмете таким же образом.
В самом деле, "есть-связка", например, не является реальным предикатом предмета. “"Есть" не находится в предмете, не составляет никакой его части, никакого внутренне присущего ему момента, никакого качества или интенсивности; оно не является ни его очертанием или вообще какой-либо внутренней формой, ни каким-то иным конститутивным признаком”. Но связка не есть и такое свойство предмета, которое, не являясь его конститутивной частью, подобно звуку
115
или цвету, добавлялось бы к нему, как мелодия добавляется к совокупности образующих ее звуков. Ведь та или иная мелодия связана с той или иной звуковой материей. Между тем сущностная характеристика категориальной формы, каковую представляет собой "есть-связка", состоит именно в том, что она абсолютно безразлична к материи, которую объемлет. Конъюнктивная форма "и", дизъюнктивная форма "или", форма "нечто" — все они безразлично прилагаются к любым родам. Под ними возможно подразумевать что угодно: "человека и животное", "восприятие и воспоминание", "Нептуна и математическое равенство".
Тот факт, что категориальные формы не составляют части содержания предмета, наподобие цвета или интенсивности, побуждает искать их корни в актах сознания и связывать их обнаружение только с рефлексией над сознанием. Например, именно так обычно интерпретируют синтез Канта: по отношению ко множеству бессвязных данных, понятых как содержания сознания, спонтанность разума исполняет функцию их связывания друг с другом, а рефлектирующий взгляд позволяет ухватить сам акт этого связывания. При этом синтез понимается не как элемент предметной сферы, а как чисто внутреннее свойство акта сознания. Гуссерль выступает против подобного истолкования концептуальных форм. С его точки зрения, они принадлежат к области предметов: "Как понятие чувственного предмета (реального) не может быть выведено из "рефлексии" над восприятием.., так понятие Sachverhalt не может быть выведено из рефлексии над суждением". "Мы находим основание абстрагирования, чтобы реализовать эти понятия, не в актах, рассматриваемых в качестве объектов, а в объектах этих актов". И мы уже предвидели это несколькими страницами выше.
Категориальная форма не есть ни реальный предикат вещи, ни результат рефлексии над сознанием. Она есть идеальная структура предмета.
Однако ее следует отличать также от идеальной сущности индивидуального предмета. Род предмета не есть его форма. Сущность "цвет" — не форма красного или синего, но их род. Форма же будет "чем-то вообще". Форма — это не объект высшей общности, по отношению к которому все высшие роды выступают в качестве видов: форма выше общности. "Логические формальные сущности (например, категории) не так "заключаются" в материальных единичностях, как
116
красный цвет вообще в различных оттенках красного или как "цвет" в красном и синем".
Те истины, которые зависят только от формы объектов, Гуссерль называет аналитическими — в противоположность материальным синтетическим истинам, которые опираются на высшие роды. Мы к ним еще вернемся.
Понятие категориальной формы и различение, которое проводит Гуссерль между формами-субстратами и синтаксическимим формами, предполагающими эти субстраты (отношение, конъюнкция, предикация и т.д.), а также столь явно утверждаемая оппозиция общего и формального — вот главнейшие страницы гуссерлевской философии. Не останавливаясь сейчас на подробном анализе формального, скажем просто, что именно формальное составляет предмет логики. Отличение формы от рода имеет следствием решительное отделение логики от онтологии. Имея дело с общей формой сущего, логика ничего не может сказать о его материальной структуре. С одной стороны, логика отделена от любой психологии (формы суть формы предметов), а с другой стороны, она независима от любых наук об этих предметах, потому что изучает в них только форму. Но теперь нас интересует не логика Гуссерля. Говоря о теории интуиции, достаточно определить понятие категориального так, как мы это сделали.
Очевидно, что для примирения теории, согласно которой истина относится к области интуиции, с тем фактом, что Sachverhalt конституируется с помощью категорий, необходимо ввести понятие категориальной или интеллектуальной интуиции. Здесь мы подходим к одному из самых значительных пунктов учения Гуссерля.
Напомним то, что мы утверждали с самого начала: понятие интуиции определяется не характеристиками, присущими чувственному восприятию, а фактом реализации означивания, очевидностью. Допускают ли категориальные формы в своем модусе данности различение между "чистым обозначаемым" и "данным интуитивно"?
Гуссерль отвечает утвердительно. "Необходимо должен присутствовать акт, оказывающий категориальным элементам означивания те же услуги, какие чисто чувственное восприятие оказывает материальным элементам". Имеется акт, который направлен на объект, категориально оформленный таким вот привилегированным образом — как наличествующий перед нашими глазами, облеченный в те или другие формы. Поэтому возможно расширить понятие интуиции: ее функция в сфере категорий аналогична той функции, какую она
117
исполняет в сфере чувственного. Между чувственной и категориальной интуицией имеется глубокое родство: и там, и здесь сознание оказывается непосредственно перед сущим; “нечто предстает как "реальное" и как "данное лично"”.
Но если чувственность и разумение, поскольку они способны являть нам истину, сводятся к единству интуитивного акта, то необходимо также их различать. И прежде всего нужно показать, что это различие — внешнее по отношению к интуитивному или неинтуитивному характеру данных актов.
Перед нами — попытка провести разграничение между тем, что называют чувственностью и разумением. У Гуссерля важен метод, каким он для этого пользуется: он не прибегает к помощи чисто внешних вех — например, органов чувств или врожденных свойств. Различая чувственность и разумение, Гуссерль отправляется не от наивной метафизики или антропологии, а от внутреннего смысла самой чувственной или категориальной жизни.
Чувственные предметы даны непосредственно; они конституированы "in schlichter Weise". Акты, в которых они нам даны, не нуждаются в других актах, которые служили бы им опорой; они являются, так сказать, одноступенчатыми актами. "В чувственном восприятии "внешняя" вещь является нам сразу, как только наш взгляд упадет на нее". Разумеется, мы и здесь обнаруживаем сложный характер восприятия внешней вещи и бесконечную непрерывную последовательность актов, необходимую для постижения вещи. Но, с одной стороны, каждый элемент такой последовательности, каждый "односторонний взгляд" дан "сразу" и представляет весь предмет. Вот это — та самая книга, которую я более или менее хорошо знаю, но разом совершаю полный акт опознания книги. С другой стороны, единство последовательных взглядов, брошенных на один и тот же предмет, не составляет нового акта — некоего синтеза, основанного на простых актах и конституирующего предмет высшего порядка. Чувственное восприятие вещи с необходимостью является простым, schlicht, каков бы ни был уровень совершенства этого непрерывного и последовательного постижения вещи. Акты следуют один за другим, сливаются, не остаются раздельными, как если бы они ожидали нового акта синтеза. Их единство есть целое, в котором не различить составляющих его сочленений. Множественность актов восприятия — как бы один тянущийся акт, и в этом тянущемся акте " не подразумевается что-то новое, но присутствует все тот же объект, который уже подразумевался в частичных
118
восприятиях, взятых в отдельности". И хотя предмет этих последовательных актов постоянно идентифицируется, вовсе не эта идентификация составляет объект актов в целом. Конечно, можно подразумевать и саму идентичность, но такой акт будет иметь новую структуру, не имеющую ничего общего с чувственной интуицией.
Характерное свойство категориальной перцепции, в отличие от чувственного восприятия, заключается в том, что она с необходимостью опирается на чувственные восприятия. Акты вроде "конъюнкции" или "дизъюнкции" образуют новые формы предмета, которые по своей сути не могут быть даны в "простых" (schlichte) актах схватывания предмета в целом. Такие акты сущностно связаны с чувственными содержаниями, которые служат для них обоснованием. "Модус их явленности по существу определяется этим отношением. Речь идет о сфере "объектности" (Objektivitäten), которая может явиться "лично" только в актах, обоснованных таким образом". Эта "обоснованность", с ее отношением sui generis к акту и, соответственно, к обосновывающему его предмету, составляет характерный способ явления и существования идеального объекта. Однако эта "обсоснованность" изменяется в зависимости от того, идет ли дело о категориях или об идеальных сущностях. В интуиции категориальных форм обоснованный объект включает в себя те предметы, которые его обосновывают. Sachverhalt некоторым образом содержит в себе вещи, его конституирующие; напротив, сущности хотя и опираются на чувственное восприятие, но некоторым образом превосходят его. Мы посвятим отдельную главу интуиции сущностей. Теперь же обратимся к категориальной интуиции, понять которую нам поможет один пример. Допустим, что имеется некое чувственное восприятие А и другое чувственное восприятие, которое направлено на а, составляющее часть А. До тех пор, пока мы остаемся в плане чувственного восприятия, мы не можем мыслить а "в качестве части" А. Требуется новая интенция мысли, которая позволила бы воспринять а именно как часть А. Такой акт, направленный на частичный характер а, предполагает восприятие А и а и сообщает их единству новый смысл. Это и есть категориальный акт, объектом которого служит именно отношение части к целому. Итак, часть заключена в целом и дана в восприятии целого, но не в качестве части: в таком качестве она может быть конституирована только обоснованным актом.
Эти соображения представляют большой интерес, так как проясняют проблему интуиции. Но прежде чем рассматривать их под этим углом, следует заметить, что они важны и с других точек зрения.
119
Прежде всего вносится ясность в вопрос об отношении чувственности и разумения. Ибо здесь, по-видимому, обнаруживается глубокая антиномия: с одной стороны, характерная для категориальных актов спонтанность разума играет, как представляется, созидательную роль по отношению к чувственному восприятию; с другой стороны, объекты логической мысли принадлежат к предметной сфере. Тогда совершенно естественно возникает вопрос: каким образом порождение спонтанности нашего разума оказывается в согласии с реальным предметом, с теми категориями, которые, так сказать, содержатся в чувственном предмете?
Такая антиномия предполагает определенное понятие предметности, слишком жесткое для того, чтобы выразить содержание переживания. Его жесткость состоит в том, что предметность сущего мыслится всегда по одной модели и в одном плане; здесь не допускаются разные степени или модусы предметности. Названная антиномия заставляет искать категориальные формы в лоне чувственного бытия или приписывать их сущему в том же смысле, в каком ему приписывается звук или цвет. Гуссерль преодолевает такое представление о предмете. Предмет следует понимать в самом широком и в самом формальном смысле слова. В нем должна быть выражена только его функция: служить субъектом истинного утверждения. Для его обозначения в таком качестве Гуссерль избирает более расплывчатый термин "объектность" (Gegenständlichkeit), понимая под объектностью не только "предметы в узком смысле, но также "положение дел" (Sachverhalt), признаки или отличительные свойства (Merkmal), реальные или категориальные зависимые формы и т. д.". Предметность, определенная таким образом по самой общей ее функции, прекрасно согласуется с идеей различных планов бытия, различных смыслов самого термина "существование".
Дойдя до интуитивной интенциональности, которую нам представляют эти разные формы сущего, мы пытаемся в нашем анализе чувственности и разумения показать именно то, что означает бытие категориальной формы и новой "предметности", ею образованной. Данные в обоснованных актах, эти формы не добавляют нового чувственного свойства предмету, а определяют его в новом измерении бытия. "...Они не могут его заставить ничего претерпевать, не могут ничего изменить в его собственном бытии, так как результат изменения был бы новым предметом в первичном и реальном смысле (im primären und realen Sinne). Между тем результат категориального акта (например, акта связывания или соотнесения) состоит, очевидно, в объективном
120
схватывании того, что изначально предвосхищала интуиция, — схватывании, возможном только в таком обоснованном акте. Так что идея простого (schlicht) восприятия сформированного объекта или его данности в некоей простой интуиции есть абсурд". Проблема согласования чувственной реальности и логического мышления абсурдна, потому что чувственная реальность не согласуется с логическим мышлением, а служит для него основанием. "Категориальная предметность" несомненно связана с чувственным предметом как со своим основанием и немыслима без него, ибо такая связь внутренне присуща самому способу ее существования; но существует она совершенно по-новому. С другой стороны, если чувственный предмет по своей природе и допускает возможность категориальной реальности, формирующейся на его основе, это не означает, что такое формирование затрагивает его, как это произошло бы, если бы мы изменили предмет в экзистенциальном плане (например, как гончар придает форму глине). "Категориальные функции, "формируя" чувственный предмет, не затрагивают этот предмет в его реальном существе".
Если теория познания полагает истину и разумное основание (raison) в изначальной данности объекта сознанию, то идея объекта берется в широком смысле, допускающем различные уровни бытия. Тем самым бытие не сводится к миру чувственного восприятия; сохраняется его изначальность. Смысл бытия Sachverhalt заключается в специфическом способе данности [Sache] сознанию и раскрывается в анализе последнего.
Наш главный интерес в этом феноменологическом анализе состоит, однако, не только в том, чтобы прояснить отношение между чувственностью и разумением, не только в том, чтобы дать пример того способа, каким феноменология ставит и разрешает свои проблемы, но прежде всего в том, чтобы показать: различение чувственности и разумения проводится с помощью свойств, не имеющих ничего общего с интуицией. Значит, интуиция не может быть привилегией чувственности. Значит, специфическая функция чувственности в сознательной жизни не тождественна функции интуиции. Наш анализ призван показать, в чем заключается роль синтетических актов, актов суждения, в том приближении нашей жизни к бытию, каковым является познание. Теперь мы более отчетливо видим то, что уже утверждали ранее: специфическая функция суждения не составляет существенного элемента познания — истина начинается не с суждения. Функция суждения оказывается чем-то совсем другим: она состоит в конституировании новой формы предмета,
121
нового уровня бытия. Что касается истинности или ложности суждения, о них можно говорить лишь в той мере, в какой суждение способно или не способно реализоваться в интуиции.
Но является ли интуиция, понятая как непосредственное видение объекта и кажущаяся независимой от чувственного или интеллектуального характера актов, — является ли она сущностным феноменом, который позволил бы нам представить его в виде нового понятия? Не есть ли такая интуиция только продолжение, чисто формальное и вербальное, понятия чувственной интуиции? Продолжение, обусловленное тем, что внутри интуитивной сферы интуиция Sachverhalt отлична от интуиции чувственного предмета и потому требует определенной "дискурсии"? Гуссерль решительно протестует против такого рода возражений. Для него в этой теории главное не в том, чтобы установить опосредованный или непосредственный характер нашего познания, определить те места, которые интуиция и дискурсия соответственно занимают в познании. Речь также идет не о том, чтобы свести одну к другой — скажем, свести интуитивное познание, это своего рода интеллектуальное чувство изобретателей и первооткрывателей, к доказательному познанию или наоборот. Как представляется, Гуссерля занимает совсем другая проблема: речь идет о том, чтобы подняться к изначальному феномену истины и понять саму его сущность, — к тому феномену, который только и делает возможными сами эти различения непосредственного и опосредованного познания. Гуссерль вовсе не стремится свести друг к другу чувственность и разумение: напротив, он решительно настаивает на их различии и пытается его обрисовать. Все, чего он хочет, — это высветить ту сторону, которой эти два вида духовной деятельности могут соприкасаться с истиной. Эта сторона есть интуиция, понятая как интенциональность, внутренний смысл которой — достигнуть объекта и удерживать его как данный ей в своем существовании.
Чтобы показать глубокую философскую значимость этого последнего пункта, мы сделаем несколько замечаний исторического порядка, не претендуя ни на полное описание истории проблемы, ни на исчерпывающее изложение богатств традиции. Мы только попытаемся прочертить несколько линий, по необходимости схематичных, но тем не менее помогающих нам с большей четкостью обрисовывать позицию Гуссерля.
От античной традиции, восходящей к Пармениду, мы унаследовали ту идею, что истина заключается в соответствии мысли и вещей. С
122
другой стороны, после Аристотеля истинное и ложное рассматривались как исключительная привилегия суждения, утверждения, связи субъекта и предиката. И хотя для познания начал, которое, согласно Аристотелю, не есть суждение, он допускает другой тип истины, это познание также не могло быть ложным.
Но указанное "соответствие", как нам кажется, чревато всякого рода затруднениями и порождает множество проблем. Ведь что значит "соответствие" между разумом и вещами? Разве не верно, что соответствие возможно лишь там, где есть соизмеримость? Но даже если допустить, что имеет какой-то смысл говорить о подобии между мыслью и вещью, как можно, с точки зрения познающего истину субъекта, увериться в наличии такого соответствия? Ведь в познании объект всегда нам дан посредством "intellectus"! По-видимому, следует прийти к той идее, что соответствие мысли и вещи можно обнаружить в определенных структурах мышления. Нужно, чтобы "логос" был устроен согласно определенному закону. Логика будет той наукой, которая провозглашает законы разумного мышления, то есть мышления, соответствующего вещам. Логический закон, позволяющий связать субъект с предикатом, окажется законом самой реальности. Эта концепция опирается на метафизический тезис, который гласит, что принципы суждения являются в то же время принципами бытия: утверждение, которое для Канта станет проблемой.
Это путь, ведущий к рационализму. Отсюда абсолютная неинтеллигибельность фактических суждений и вторичный, почти гибридный характер понятия фактической истины. Лейбниц говорит: "Res se habet velut in legibus serierum aut naturis linearum, ubi in ipso initio sufficiente progressus omnes continentur. Talemque oportet esse totam naturam alioque inepta foret et indigna sapiente". Мы думаем, что рационализм возмущает не случайность фактических истин, и не потребность в необходимых истинах заставляет его с подозрением относиться к эмпиризму, но само понятие истины представляется ему тождественным интеллигибельности, понятой как логическая связь понятий.
В этом пункте рационализм Лейбница выглядит наиболее последовательным по отношению к самому себе. Здесь истина полностью отождествляется с априорной истиной, которая мыслится подчиненной закону противоречия. Совершенная, то есть совершенно рациональная, наука есть априорная наука, причем это "априори" толкуется как независимость от любого опыта, как обоснование, опирающееся на
123
внутреннюю силу разумения. Э.Кассирер в работе "Erkenntnisproblem", на страницах, посвященных Лейбницу, говорит, что для него "понятие способно быть возможным и истинным — при том, что его содержание никоим образом не дано во внешней реальности — в той мере, в какой мы обладаем уверенностью, что оно, будучи внутренне непротиворечивым, может служить источником и отправным пунктом правильных суждений". Основание истины содержится всегда во внутренней связи идей, в связи субъекта и предиката. Даже интуиции, должные предшествовать дедуктивным суждениям, являются интуициями только с точки зрения наивных наук. Ибо здесь логика вступает в действие, чтобы подняться на более высокий уровень и продемонстрировать свои начала как таковые". "Ничто не является безосновательным; всякая истина имеет свое априорное доказательство, выводимое из понятия терминов, хотя не всегда в нашей власти дойти до этого анализа". Именно в умопостигаемом отношении между субъектом и предикатом предложения заключается рациональный характер истины. И этот идеал приведения всякого знания к последовательности дедуктивных суждений есть именно тот идеал, который выражается в идее mathesis universalis, выдвинутой Декартом и подхваченной Лейбницем.
Любопытно заметить, что эмпиризм в том виде, как он представлен у Юма, тоже, по-видимому, убежден в абсурдности самой идеи фактической истины. Выдвигая ее на передний план, эмпиризм просто отдает себе отчет в ее невразумительности. Однако он весьма далек от того, чтобы преобразовать понятие истины; скорее он склоняется к скептицизму. Таким образом, эмпиризм удерживает главные положения рационалистической теории: истина находится в суждении и заключается в отношении между субъектом и предикатом. Тем не менее Юм констатирует, что аналитическая логика недостаточна для определения этой связи субъекта и предиката, и потому он сводит обоснование суждения к отношению, возникшему из привычки.
Кант совершенно отчетливо увидел затруднение, которое неизбежно вызывает понятие истины как соответствия мысли и вещи. В "Критике чистого разума" он пытается глубже осмыслить эту дефиницию, которая сама по себе есть только Namenerklärung. В самом деле, истина, должная быть соответствием мысли и вещи, никогда не может предстать в качестве таковой, потому что вещь может быть нам дана только в мысли. "Моя мысль должна соответствовать предмету. Но
124
я могу сопоставить мысль с предметом только через факт его познавания. Dialléle".
В "Критике чистого разума" Кант ищет новую концепцию объекта, которая сделала бы постижимым понятие истины. Кантовское решение состоит в утверждении чисто феноменального характера того сущего, которое мы познаём. Оно не есть "вещь в себе" (соответствие которой нашему познанию никогда не может быть гарантированным), но конституируется самим нашим познанием. Поэтому соответствие мысли объекту может заключаться только в ее верности законам, по которым конституируется объект вообще. Познание истинно, когда оно соответствует предмету, но предмет реален, когда он конституирован согласно правилам, предписываемым трансцендентальной аналитикой; согласно синтезам, представленным в таблице категорий. "Трансцендентальная логика есть логика истины, так как она указывает те принципы, без которых нельзя мыслить ни один предмет". Но в мышлении предмет конституируется не чем иным, как разумением, способностью суждения. Таким образом, законы истинности суть законы суждения. "Истина и видимость находятся не в предмете — в той мере, в какой он схватывается интуицией, — а в суждениях, относящихся к предмету, — в той мере, в какой он мыслится".
Это решение сделало излишней метафизическую гипотезу предустановленной гармонии — гипотезу, которая господствует в философии Лейбница и лежит в основании всякой теории, ищущей в логике критерий соответствия мысли и вещи. Но и Кант считает, что истина находится в суждении как в синтезе множественности. Если у Лейбница критерием истины служит аналитическая логика, то у Канта им становится синтетическая логика, которая позволяет переходить от одного понятия к другому, не требуя, чтобы одно из них содержалось в другом. Смыл и значение кантовской философии, конечно, не ограничиваются тем, что она являет нам возможность априорного синтеза, понятого как чисто логическая проблема. Кант открыто критикует тех, кто видит в суждении просто связь понятий. Как бы то ни было, в "Критике чистого разума" он исходит из различения аналитических и априорных синтетических суждений. Но эта проблема имеет смысл лишь в том случае, если идеал рациональности усматривать в аналитическом суждении как внутренней связи между понятиями. Ибо только тогда можно задаваться вопросом: какова та связь, которая соединяет субъект и предикат синтетического суждения?
125
Во всяком случае, именно эта сторона кантовской философии, кантианство как разработка синтетической логики, лежит в основании такой философии, как философия Гамлена, с ее тотальной дедукцией мира. Гамлен, вполне сознающий эти проблемы, считает, что всякий эмпиризм непоправимо запятнан иррационализмом. Совершенная наука не находит ничего данного: она всё выводит. Но традиционной логики для этого недостаточно; ее должен дополнить — а то и заменить — синтетический метод. Опираясь на эту синтетическую логику, мы проходим через фазы тезиса, антитезиса и синтеза. Так мы оказываемся перед поразительнейшим примером трансформации временной, исторической реальности в реальность чисто "математическую" в том смысле, что она выстраивается в движении дедукции, которая выводит — правда, синтетическим способом, но всё же выводит — одно понятие из другого.
Весь этот ход мысли предполагает идею субъективности, которая существовала бы независимо от своего объекта и должна была бы достигать его в спонтанных актах. Спонтанность проявляется в суждении (согласно Канту, именно суждение конституирует объект), и именно в суждении находится сам исток феномена истины. Такая концепция субъекта, независимого от какого бы то ни было объекта (что означает овеществление субъекта), объясняет саму идею соответствия мысли и вещи, возможную только в гомогенной сфере. С того момента, как мы начинаем мыслить субъект по модели вещи, мы прекрасно понимаем, что представления могут быть подобны или неподобны вещам. Трансформация понятия истины, осуществлённая Гуссерлем, опирается на его понятие сознания.
Сознание не есть сгусток чисто субъективных ощущений, которые задним числом должны представить сущее, уподобиться ему. Субъект есть сущее, которое в той мере, в какой оно существует, уже находится в присутствии мира, и это присутствие конституирует само его бытие. Если исходить из этого, то истина не может заключаться в соответствии мысли и вещи, понятом как соответствие субъективного представления и существующего объекта, — не может потому, что изначально мы не обращены на наши представления, но представляем себе сущее. Именно в этом присутствии сознания перед лицом объектов и заключается первичный феномен истины. То, что называют "соответствием мысли и вещи", возможно и постижимо только на основании этого первичного феномена. Мы показали, что "соответствие" заключается в соответствии между объектом, как он мыслится в акте означивания, и объектом, как он
126
видится интуитивно. Объект остаётся одним и тем же, он вовсе не находится на двух разных уровнях бытия. Суждение может быть истинным не потому, что оно есть суждение и утверждает некую вещь относительно другой вещи, но потому, что оно есть интуиция, и его коррелят, Sachverhalt, дан ему так же, как предмет восприятия дан чувственной интуиции. Истина становится возможной не благодаря суждению. Напротив, суждение предполагает этот первичный феномен истины, который состоит в том, чтобы находиться перед лицом сущего. Сам факт направленности суждения на предмет есть лишь один из способов быть перед предметом.
Итак, Гуссерль считает, что уже применительно к чувственности можно говорить о присутствии основания, потому что можно говорить о существовании или несуществовании применительно к чувственному предмету. Мы установили, что синтетические акты и "предметности" — скажем, суждение — суть усложнения (посредством категорий) одночленных, монотетических актов и предметов. Мы настаивали на этом в предыдущей главе, когда пытались показать, что различие между суждением и "репрезентацией" есть различие не в качестве, а в материи. Тем самым мы уже давали понять, что суждение, поскольку оно относится к предмету, по своей структуре аналогично восприятию. Наш анализ, призванный продемонстрировать формирование Sachverhalt в актах второго уровня, также показал, что это усложнение никоим образом не отменяет интуитивного характера схватывания Sachverhalt. Наконец, в "Идеях" Гуссерль разрабатывает понятие одночленного предложения, наряду с синтетическими предложениями, вроде суждения. Эти одночленные предложения могут быть обоснованными или нет, то есть могут принимать значения истинности или ложности.
Итак, Гуссерль в своей теории интуиции не притязает умалить значение логического дискурсивного разума (аналитического или синтетического), противопоставляя ему интуитивный метод. Он также не утверждает ни необходимости остановки в ряду дедукций, ни существования самоочевидных истин, ибо подобное утверждение не затрагивало бы самой сущности истины. Он по-прежнему видит в дедукции существенный элемент разума и чисто негативно определяет те истины, которые не подлежат доказательству. Гуссерль попытался отыскать первичный феномен истины и разума и обнаружил его в интуиции, понятой как достигающая сущего интенциональность; в "усмотрении" как последнем источнике всякого разумного утверждения. Функция усмотрения заключается в том, чтобы "обосновывать", потому
127
что она дает свой объект непосредственным образом; и в той мере, в какой она это осуществляет, она есть разум. Вот почему экспликация и эксперимент, как они практикуются в науках, не являются единственными формами познания посредством разума. Они определяются сущностью их объекта — Природы. Дедукция и экспликация требуются природой некоторых объектов: к сущности объектов этого рода принадлежит то, что они могут быть явлены только опосредованно. Дедукция оказывается лишь способом опосредованно прийти к интуиции, которая и есть разум. "Не придавать никакого значения "я это вижу", когда речь идет о вопросе "почему?", было бы абсурдом".
В последних строках мы имеем в виду замечания Прадина, которые тот высказал по поводу интуитивного метода Гуссерля в работе "Проблема ощущения". Остановимся на них подробнее.
Прадин совершенно ясно увидел важнейшую роль интуиции в сознательной жизни, а также недостаточность традиционной психологической методики, не принимающей эту роль во внимание. Таким образом, он согласен с Гуссерлем в том, что "здравое и честное описание" должно составлять отправной пункт науки о духе. Но Прадин хочет видеть в нем именно отправной пункт, и не более. С его точки зрения, нужно еще объяснить саму тайну интуитивной интенции, объяснить трансцендентность сознания по отношению к нему самому после того, как эта трансцендентность будет описана. И Прадин полагает, что интуиции понадобится обратиться к какому-то другому методу, если она не хочет, чтобы ее утверждения, по примеру Томаса Рейда, принимали за верования. Именно исходя из этого, Прадин пытается прояснить роль "феноменологической редукции" (о которой мы еще будем говорить) в системе Гуссерля. Она заключается в том, чтобы не принимать спонтанных утверждений сознания в силу своего рода предусмотрительности и предосторожности, в которых "оживает дух картезианского сомнения".
Те трудности, которые Прадин усматривает в интуиции (неспособной объяснить "собственную загадку" своей трансцендентности), не затрагивают интенционального характера сознания. Для Прадина интенциональность тоже не просто заключена в сущности сознания, но представляет собой, так сказать, само определение сознания.
То, в чем Прадин хочет возразить Гуссерлю, несомненно заключается в другом. Трансцендентность сознания по отношению к
128
самому сознанию оказывается загадочной только в силу реализма, имплицированного в этой траснцендентности. Ибо как можно в рамках реалистической гипотезы поверить интуиции, претендующей на достижение сущего — сущего самого по себе? Как можно, описывая данные этих интуиции, преодолеть стадию "дескриптивной психологии", чтобы выйти на уровень онтологических утверждений? Сформулированное в такой форме, это возражение не лишено значения. Но в этой форме его представляем мы, мы сами. Однако мы немного помедлим с ответом, чтобы рассмотреть сперва понятие сущего у Гуссерля, а затем сразу же вернемся к данному возражению. Итак, мы видели, что у Гуссерля понятие сущего отождествляется с понятием "интенционального объекта", "пережитого объекта". Мы показали — и покажем еще, — что реализм "Логических исследований" представляет собой лишь этап в разработке феноменологии; для того, чтобы согласовать онтологическую значимость с данными интуиции, с необходимостью должен был явиться так называемый идеализм "Идей". По нашему мнению, идеализм "Идей" — этот интенционалистский идеализм, в котором, следовательно, по-новому мыслятся способ существования и структура сознания, а также "феноменальный" способ существования вещей, — вполне успешно разрешает "загадку интуиции".
Именно потому, что интенционалистский идеализм есть основная позиция Гуссерля, феноменологическая редукция не может быть просто продиктованной мерой предосторожности по отношению к трансцендентным утверждениям сознания. Скорее она представляет собой переход на некую абсолютную точку зрения, откуда мир рассматривается как мир, конституированный интенциями сознания. Гуссерль прямо разделяет, несмотря на их аналогичность, редукцию и картезианское сомнение. Редукция не имеет цели поколебать или поставить под сомнение истины интуиции.
Наконец, что касается темы данной главы, гуссерлевский интуитивизм можно было бы поместить в ту же плоскость, что и интуитивизм Рейда (как и предлагает Прадин), и "оправдать любой мистицизм", если бы он утверждал существование неких начал, неоспоримых и неотъемлемо присущих сознанию наподобие "естественной магии". Но в интуитивизме Гуссерля нет ничего магического. Он представляет собой результат анализа изначального феномена истины — анализа, который обнаруживает интуицию во всех формах разума. Иначе говоря, интуиция, как ее понимает Гуссерль, не есть модус непосредственного познания, который можно было бы
129
поместить рядом с другими модусами, рассуждая о действенности и роли этого непосредственного познания в сравнении с опосредованным познанием. У Гуссерля интуиция есть само движение мысли к истине, которое служит основанием всего, что мы пожелали бы предпринять для обоснования самой интуиции.
Вместе с трансформацией понятия истины революционное изменение претерпело также понятие бытия. Присоединим к этому выводы, полученные в первых главах. Бытие есть не что иное, как коррелят нашей интуитивной жизни, так как она всегда направлена не на свои представления, а на бытие. Этот тезис, разумеется, обращен не только против реализма или идеализма, допускающих наличие позади явлений некоей вещи в себе; не только против наивного реализма, допускающего "мифологическое" существование мира как данности (абсурдность такой концепции мы попытались показать в главе II). Он обращен также против более радикального идеализма, который хотел бы видеть в трансцендентном бытии некую конструкцию духа, независимого от этого бытия. Корреляция с сознанием, составляющая само бытие мира, не означает, будто мир есть чистая конструкция субъекта, которая осуществлена в соответствии с правилами логики (аналитической или синтетической), — конструкция, реальность или ирреальность которой зависела бы от соответствия или несоответствия этим правилам. Трансцендентность предмета по отношению к сознанию — трансцендентность как таковая — есть нечто несводимое к категориальному построению; она не разрешается в отношения. Иначе говоря, существование мира не сводится к категориям, составляющим его сущность, но заключается, так сказать, в факте бытия, который обнаруживается сознанием. Именно потому, что сознание сущностно соприкасается с предметом, возможно синтезирование и конструирование предмета с помощью категорий. Спонтанность разума, суждение, не создает объект, но сама становится интеллигибельной и возможной только на основе интенциональности, на основе изначального присутствия сознания перед лицом мира.
Теперь самое время вспомнить о тех выводах, к которым мы пришли в первых двух главах. Мы пытались показать, что у Гуссерля начало бытия обнаруживается во внутреннем значении "Erlebnisse". Что это нам дает? Анализ внутренней интенции интуитивного акта открывает бытие как коррелят этого акта, и мы верим ему. Мы ищем в акте интуиции самый исток понятия бытия, а вовсе не спрашиваем, отвечает ли объект интуиции той модели сущего, которую мы начертали. Итак, до
130
тех пор, пока понятие бытия не будет связано с жизненным миром (как это устанавливают "Идеи" Гуссерля), мы не преодолеем в теории интуиции стадии "дескриптивной психологии". В "Идеях" Гуссерль показал, что психология, понятая определенным образом, тесно связана с самой философией; и это нисколько не принижает философию до натуралистической психологии, но несет в себе замысел новой, феноменологической психологии. Феноменологическая редукция, о которой мы еще будем говорить подробнее, представляет собой не только очищение конкретной жизни от любых натуралистических интерпретаций ее существования, но и осознание того факта, что начало бытия лежит в конкретной жизни сознания. Вот почему Гуссерль с полным основанием видит в феноменологической редукции краеугольный камень своей системы, самое начало феноменологии.
Но коль скоро начало бытия следует искать в интуитивной жизни, значит, понятие интуиции имеет широкий смысл: оно позволяет дать отчет обо всех формах бытия и сохранить каждую из них в ее самобытности. Мы уже показали, что предмет суждения, Sachverhalt, обладает особым модусом существования, отличным от модуса существования чувственного восприятия. И то же самое можно сказать о разных модусах существования объектов — материальных и психологических, идеальных и индивидуальных, физических и бытовых. Именно поэтому мы можем разглядеть новое измерение в исследовании несомненно сущего — измерение, в незнании которого Гуссерль упрекает философию Нового времени. Вместо того, чтобы рассматривать существующую "объектность", мы можем обратить наш интуитивный взгляд на само ее существование, во всей самобытности его структуры. Вместо того, чтобы послушно следовать методу наук, которые не спрашивают, что означает объективность предмета, но без пояснений предполагают ее, философия ставит проблему познания того способа, каким трансцендирует каждый регион объектов, — способа, каким он дан сознанию. Это и есть проблема философской интуиции, которой посвящена последняя глава нашей книги.
Тем не менее, обобщая (обобщая, так как смысл данной ремарки полностью выявится только в комплексе проблем, поставленных в последней главе), сразу же скажем следующее. С одной стороны, интуиция представлена у Гуссерля как очень широкое понятие, свободное от какой-либо предвзятости относительно модуса существования его объекта. Но, с другой стороны, не нужно забывать, что интуиция для Гуссерля — акт теоретический, и в той мере, в какой
131
другие акты могут достигать бытия, "Логические исследования" в основание их помещают представление. Мы подробно говорили об этом в предыдущей главе. И если "Идеи" модифицируют, по сравнению с "Логическими исследованиями", тезис о том, что представление есть основание всех прочих актов, всё же они модифицируют его не настолько, чтобы не позволить нам заявить: всякое полагание бытия (тезис) включает в себя репрезентативный, доксический тезис. Следовательно, необходимо сразу же указать на то, что бытие, согласно Гуссерлю, предстает как коррелят интуитивной теоретической жизни, коррелят очевидности объективирующего акта. В этой точке гуссерлевское понятие интуиции граничит с интеллектуализмом — и, может быть, слишком тесно. Ибо все попытки Гуссерля ввести в конституирование бытия категории, которые не вытекали бы из теоретической жизни, не сумели упразднить ни примата теоретического подхода, ни его всеобщности. Характеристики ценности, полезности и т.д. могут обладать существованием лишь постольку, поскольку они привиты к существованию бытия, коррелирующего с представлением.
Это никоим образом не означает, будто в учении Гуссерля мы имеем дело с абсолютным логицизмом. И тем не менее эта часть его философии — логицизм и теория Wesensschau (интуитивного усмотрения сущностей) — приобрела универсальное признание и почти популярность под именем гуссерлевской философии в целом. Значительная часть философов пребывает в уверенности, будто именно здесь выражена самая суть учения Гуссерля. Мы намерены посвятить отдельную главу этой стороне феноменологии, которая в своей глубине всего лишь выражает позицию 1-го тома "Логических исследований", взятого в отрыве от других работ. Мы постараемся показать, что у Гуссерля подлинный смысл логицизма и Wesensschau становится понятным только из приведенных тезисов и что они являются в его системе не более чем следствиями из посылок, установленных в начале этой книги, где источник существования усматривается во внутреннем смысле жизни.
