Проблематика, заявленная в работе, лежит в русле более общего исследовательского интереса к тематике инверсии официального, доминирующего в культуре дискурса, к альтернативным формам рациональности, к тематике перевертышей и игрового начала в культуре. Подобной отрицательной реакцией на ценности традиционной культуры, на пуризм и предрассудки “царства жирных” (Маяковский) стало в начале XX века явление художественного авангарда, всеохватывающий нигилистический пафос которого красноречиво выражен в четырех “Долой!” Маяковского: “Долой вашу любовь!”; “Долой ваше искусство!”; “Долой ваш строй!”; “Долой вашу религию!”.
Для начала – несколько вступительных слов, которые призваны пояснить довольно странное на первый взгляд сопоставление академической философии, в лице Н. О. Лосского, и литературного авангарда: в обоих случаях в центре исканий, по сути, находится категория смысла, но если философия пытается отыскать и транслировать его, исходя из априорной установки, что трансцендентные явления доступны подобной семиотической дешифровке, то авангардисты, напротив, словно вменяют себе в обязанность быть непонятными, бес-смысл-енными, апеллируя к трансцендентному “хаосмосу”. Итак, авангард являет собой сознательный и культивируемый отказ от накопленного культурой опыта, разрыв с традицией как кумулятивным проявлением культуры; авангард принципиально оппозиционен идее историзма и художественной эволюции. Он революционен в своих интенциях и практиках. Неприятие “классики”, “классики” как некоей обобщающей категории, в которую зачастую огульно “сбрасывалось” все не-авангардное, все, заподозренное в тяготении к традиционализму, стало общезначимым манифестом для разнородных авангардных течений и главным всепроникающим нервом новой культурной парадигмы. “Левые” художники, декларативно именовавшие себя выразителями “революционной поэзии”, мыслили свое творчество в терминах “революции”, “слома” или “сдвига”, “борьбы”, “новаторства”, “поиска”, “становления”. Не случайно, так органична для представителей художественного авангарда была дионисийская стихия первых постреволюционных лет с ее деструктивным пафосом новаторства, поиска и строительства новых форм и языков культуры. Революционеры от литературы в полной мере ощущали себя людьми будущего – “будетлянами”, по выражению В. Хлебникова, – людьми, которые строят будущее своими собственными руками уже сейчас, поэтому у искренне устремленных в утопическое “далеко” художников это самое “сейчас” затушевалось и вовсе растворилось в этом прогрессистском противопоставлении косного прошлого и утопического будущего, которое должно было, по мысли авангардистов, расширить горизонты сознания, искоренить тенета обывательского мышления и языка.[1] Хотя, необходимо отметить, утопичность мышления авангардистов (речь, конечно, в первую очередь – о футуристах) выражалась не только в их эсхатологической устремленности в будущее; наравне с урбанистическими и технократическими мотивами, ощущением “неизбежности крушения старья” (Маковский) слышался в их творчестве отчетливый призыв вернуться к “первоначалам” (Хлебников), к до-историческим формам существования, отменяющим все цивилизационные завоевания.
Собственно, уже в этом противопоставлении будущего прошлому, независимо от сопроводительных коннотаций, обращает на себя внимание имплицитное устранение самой модальности “настоящего”. Историческое время в такой прогрессистской трактовке сведено, т. о., к нехарактерному для европейской временной логики биному “прошлое – будущее”. Это отрицание последовательного, поступательного развертывания истории уже само по себе проблематизирует восприятие авангардистами времени.
В свете вышесказанного существует определенный соблазн, поддавшись романтической риторике авангардистов, трактовать их творческий метод вне какого бы то ни было контекста, самопроизвольно возникшим из самого факта отрицания ценностей культуры прошлого. Таким образом, лишенный укорененности в культурной традиции, авангард может показаться своеобразным подобием “Черного квадрата” Малевича, парящим в культурном вакууме и герметично обращенным исключительно на самого себя. Но это, безусловно, не так. Переопределяющий норму волей-неволей с этой нормой соотносится, пусть даже в негативном ключе; авангард, довольно агрессивно отрицающий традицию, нельзя воспринимать в отрыве от нее, иначе теряется смысл отрицания. Конечно, авангардизм не явился ниоткуда, и парадокс культуры состоит в том, что он, по сути, был подготовлен и стал своеобразным развитием – через перекодировку смыслов и прагматики – той эпистемы, которую потом так пафосно отвергал.
Говоря о влиянии философии Николая Онуфриевича Лосского, необыкновенно популярной во времена личностного становления обэриутов, на их последующее творчество, мы как раз затрагиваем частный аспект интертекстуальности философского основания авангарда, настойчиво отрицаемый ими самими в программных заявлениях. Семиозис их философии и искусства генетически обусловлен влиянием теорий, помимо Н. О. Лосского, П. Д. Успенского, С. Л. Франка, А. Бергсона, О. Шпенглера, А. Эйнштейна и др. Философия времени, необыкновенно востребованная и “разработанная” в среде интеллектуалов начала XX века, в осмыслении авангардистов получает не просто новый стадиальный уровень развития, но определенное “перекодирование” в принципиально иной парадигмальной системе координат, приобретает качественно новое наполнение. Характерно, что время проблематизировалось главным образом в связи с познавательными процессами, составляя основу развернутых онто-гносеологических систем. Собственно, сама человеческая мысль понималась как субстанция, наделенная временным бытием.
Называя обэриутов последним поколением авангардистов, мы невольно умаляем масштаб их творческого новаторства, поскольку участники этого интеллектуального проекта наметили в своем творчестве пути преодоления границ чистого авангардизма, по сути уже исчерпавшего себя к 1930-м годам, и вышли на принципиально новый уровень художественности, – эксперимент, трагически оборванный гибелью почти всех представителей этой группы в условиях советской действительности. Предупреждая обвинение в некорректном использовании обозначения “ОБЭРИУ”, имеющего хронологическое ограничение (под этим именно названием группа существовала фактически только два с половиной года – в 1928 – 1930 гг.) и вполне конкретную привязку к членскому составу, куда формально никогда не входили Л. Липавский и Я. Друскин, оговоримся, что мы будем использовать это закрепившееся в литературоведении название для обозначения определенного типа абсурдистского дискурса, возникшего к 1930-м гг. на почве семиотических экспериментов авангарда и представленного совокупным творчеством Хармса, Введенского и вышеназванных философов Друскина и Липавского[2], т. е. теми, чью общность правильнее было бы именовать “чинарями”. Однако мы придерживаемся той точки зрения, впервые высказанной сестрой Якова Друскина, Л. С. Друскиной, и поддержанной в дальнейшем рядом исследователей, что ОБЭРИУ представляет собой лишь заключительный этап творческой биографии коллектива, претерпевшего за время своего существования ряд трансформаций и успевшего побывать “чинарями”, “Флангом левых”, “Левым флангом”, “Академией левых классиков”, поэтому мы не станем сущностно демаркировать “обэриутов” и “чинарей”, лишь подчеркнем, что это название условно и используется нами в силу сложившийся научной традиции.
Вопрос о взаимосвязанности и взаимообусловленности творческих интенций обэриутов достаточно актуален и неоднозначен – насколько правомерно говорить о совокупном творчестве вышеперечисленных авторов как о едином, внутренне непротиворечивом дискурсе? Насколько правомерно, напротив, рассматривать каждого из них в отрыве от диалогически “питавшей” его группы? Совокупное творчество обэриутов, конечно, нельзя понимать, как традиционное соавторство, но в значительной степени оно являет собой “со-мыслие”, синергическое взаимодействие (кстати, вполне в духе трактовки Лосским “субстанциональных деятелей”, чья деятельность направлена на консолидацию и гармонизацию усилий, в пределе – на созидание Царства Духа). Особая степень сплоченности и взаимопонимания внутри группы подчеркивалась, в частности, ее характеристикой Друскиным как “эзотерического” общества: процесс текстопорождения во многом был обусловлен именно коллективными интенциями; творческие идеи формировались и аспектуально “обогащались” в ходе обычного для группы интенсивного духовно-интеллектуального общения, ход которого запротоколирован в “Разговорах” Липавского, представляющих, по сути, особый, “изобретенный” обэриутами жанр (или анти-жанр) документальной “сократической” беседы, не ограниченной никакими формальными тематическими рамками – беседы обо всем и ни о чем. Эта зарегистрированная в “Разговорах” нонселективность обэриутов и явственная тяга к жизненной конкретике, к частным и индивидуальным явлениям, в сущности, является выражением их специфической и принципиальной для них мировоззренческой установки: в мире нет ничего случайного, проходящего – все важно, все значимо, все элементы бытия, вплоть до мельчайших, едва различимых в общем жизненном потоке, участвуют в какой-то непостижимой металогической констелляции. “Это была намеренно культивировавшаяся форма бесконечного философско-эстетического и этического диалога, в котором именно в силу диалогической формы общения, требовались собственный голос и позиция”, - так характеризуют сложившийся в кругу обэриутов-“чинарей” стиль общения исследователи их творчества В. Сажин и А. Дмитриенко.[3] Подобная тяга к своеобразному дружескому симбиозу нашла, например, самое непосредственное выражение в творческой и жизненной биографии Даниила Хармса, вехи которой вполне можно было бы отмечать именами друзей, по мнению хорошо знавшего Хармса в последние годы его жизни художника В. Петрова: “Как всякое творческое явление, дружба требует таланта. Хармс был одарен талантом не меньше, чем йенские романтики или наши первые символисты. В дружбу он вкладывал творческую энергию. Имена друзей, как вехи, отмечают течение его биографии. Где-то в начале двадцатых годов тесная дружба связала его с Введенским. Она продолжалась долгие годы и прошла, как мне кажется, все последовательные стадии, завершившись холодными – нет, скорее приятельскими отношениями. Потом у Даниила Ивановича была недолгая дружба с Заболоцким, потом с Олейниковым, после – с Друскиным. Мне выпала судьба стать последним другом Хармса…”[4]. В процитированном фрагменте обращает на себя внимание то обстоятельство, что дружбе в кругу Хармса придавалось гораздо большее значение, нежели бытовому межличностному взаимодействию, само понятие это проецировалось на сферу творчества и наделялось силой преобразовываться в явления сверхиндивидуального порядка; дружба словно концентрировала креативную энергию, многажды преумножая личностные интенции каждого участника коллектива, что позволяло “дружеским кружкам” единомышленников становится основоположниками целых стилевых направлений, таких как романтизм или символизм, выросших из консолидации творческих усилий многих художников.
Также считаем необходимым оговорить, что фокусом нашего исследования является творчество Даниила Хармса, хотя собственно философское начало эксплицировано в творчестве Друскина и Введенского с большей степенью отчетливости и последовательности, часто принимая самодовлеющий характер, что, впрочем, вовсе не обеднят философичность произведений Хармса, которые зачастую обнаруживают сложное комплексное влияние разнообразных философских и религиозно-мистических традиций. Но именно в силу акцентуации в творчестве философской стороны (вплоть до полной элиминации художественности у Друскина) тексты единомышленников Хармса не всегда позволяют наблюдать аннигиляцию художественного и философского дискурсов, демонстрируя крен либо в одну, либо в другую сторону. В творчестве Хармса, на наш взгляд, референция обоих дискурсов сбалансирована , что делает его идеальным объектом для нашего исследования.
В соответствии с вышесказанным, целью данной работы является выявление и анализ специфики онто-гносеологии обэриутов в аспекте осмысления ими временных отношений как основных характеристик, с помощью которых осуществляется познание и эстетическое освоение мира. При этом философия обэриутов рассматривается не как изолированная, маргинальная система, а в русле мощной философской традиции, примыкающей к т. н. “философии жизни”, частным выражением которой стал интуитивизм Лосского. Мы не собираемся доказывать несамостоятельность, вторичность воззрений обэриутов, выявлять прямые или косвенные заимствования интуитивистских идей Лосского; напротив, нас интересует функционирование сходных философских концептов, выработанных единой философской системой, в принципиально различных парадигмальных условиях и эпистемологических установках.
Исследовательские задачи:
1. Исследовать общефилософский контекст как среду формирования воззрений обэриутов. Проследить трансформацию базовых концептов (преконструтов) “традиционной” (условно, т. е. не-авангардистской) философии на почве модернистского проекта обэриутов.
2. Выявить, каким образом специфика восприятия времени обэриутами повлияла на “план выражения” в их творчестве: форму, поэтику, языковые структуры, систему словообразования.
3. Выявить философские новации обэриутов, которые позволяли бы расценивать их интеллектуальную деятельность как полноценное и перспективное направление философствования, объединившее в своей творческой эволюции интенции как “академической” философии, так и авангардной литературы, формально противостоящих друг другу.
4. Дифференцировать сущностные дефиниции времени в текстах обэриутов: степень разграничения исторического (“человеческого”) и “космического” (в терминах Рикера) времени; временного и вневременного планов бытия.
Объектом исследования является совокупное и персональное творчество обэриутов в контексте русского авангарда первой трети XX века (в первую очередь Хармса, Введенского, Друскина и Липавского, представляющих собой смыслообразующее ядро группы); предмет же составляет система философских концептов, текстуально репрезентирующих представление членов группы о природе и механизмах времени. Онто-гносеология Лосского в контексте нашей проблематики носит преимущественно прикладной характер, являясь концептуальным базисом, от которого в своих построениях отталкивались обэриуты, и задавая вектор интерпретации их творческого наследия.
Методы исследования. Исходя из положения об интертекстуальности творчества обэриутов, мы стремимся выти за рамки изучения этого феномена как изолированной и замкнутой на себе системы. Обращение к контексту их художественной деятельности с необходимостью обусловило использование элементов сравнительно-исторического метода. Однако компаративистский метод кажется нам недостаточным, т. к. цель работы не исчерпывается и несводима к сравнительной характеристике структурных элементов философских систем обэриутов и Лосского. Герменевтический подход, как приоритетный, позволяет проанализировать особенности функционирования этих элементов в парадигме русского авангарда. Кроме того, “лейтмотивное” использование обэриутами характерных для их поэтики конструктов (“иероглифов”, в их собственном словоупотреблении) позволяет нам прибегнуть к элементам техники мотивного анализа, с помощью которого мы надеемся вскрыть механизмы кроссуровневых перекличек в обэриутских текстах.
ОБЗОР ЛИТЕРАТУРЫ И ИСТОЧНИКОВ.
Безусловно, среди источников в первую очередь необходимо назвать сами оригинальные тексты обэриутов с учетом всех жанровых особенностей: художественные тексты, философские и квазифилософские трактаты, манифесты и проч.; как коллективно созданные, так и персональные работы. В корпус первостепенных аутентичных источников, на наш взгляд, необходимо внести дневники, записные книжки – весь свод эпистолярного наследия, а также мемуары как особые способы рефлексии по поводу творчества группы. Кроме того, говоря о русском авангарде, нельзя игнорировать такой специфический род источников как поведенческие акты, репрезентированные сквозь призму восприятия как самих “акторов”, так и их окружения, что обуславливает упоминание в качестве источников широкого круга биографических и автобиографических материалов. Вместе с тем, этот сегмент источниковой базы сам по себе проблематизирует концепт восприятия, в том числе восприятия во времени и с необходимым учетом временной дистанции. С другой стороны, ввиду того, что творчество обэриутов рассматривается нами не само по себе, а в связи с идеал-реализмом Лосского, среди источников необходимо назвать философские труды как самого Лосского, так и некоторых других философов, примыкающих к исповедуемому им философскому направлению, в частности, С. Франка, обращение к которым позволило нам концептуально расширить и нюансировать анализ философского дискурса обэриутов.
На вопросе представленности заявленной тем в критической литературе необходимо остановится подробнее. В “обэриутоведении” стало уже общим местом указание на слабую критическую разработанность творческого наследия обэриутов. Справедливость этого, до некоторой степени инерционного, замечания отчасти оспаривается уже тем фактом, что за последние годы (в российской культурологии и литературоведение – с середины 1980 гг., а в западной славистике – на два десятилетия раньше) собственно сложилась такая область изучения, которую мы условно – без оглядки на канонический научный тезаурус – и называем “обэриутоведением”. “Обэриутоведение” сегодня – это уже, несмотря на относительную новизну этого вектора изысканий, несколько значительных и авторитетных в научной среде имен, которые и определяют парадигму изучения ОБЭРИУ, задают базовые концептуальные направления исследований, которые уже в настоящее время можно с уверенностью назвать основами закладываемой традиции: это прежде всего М. Мейлах, В. Глоцер, А. Кобринский, А. Александров, В. Сажин, А. Никитаев и А. Герасимова, В. Эрль и Д. Токарев и некот. др.[5]; о перспективах “обэриутоведения” красноречиво говорят темпы интесификации обращений к этому исследовательскому полю среди специалистов (свидетельство тому – прогрессирующий вал диссертаций и научных статей, в основном, оговоримся, филологической направленности). Вместе с тем, пока приходится признать, что неустанно растущее количество публикаций в основном ограничивается форматом, как уже сказано, диссертации, журнальной статьи, критического эссе и т. п. Даже совокупная работа вышеназванных ведущих исследователей может быть сведена к ряду статей, предисловиям и комментариям – в основном историко-биографического характера – к изданным текстам обэриутов; зачастую они выступают также как составители (а, случается, и как корректоры[6] – не беремся судить правомерность этой взятой ими на себя функции в отношении орфографически неоднозначных и часто представленных разными автографическими редакциями текстов) собраний сочинений обэриутов. На общем же фоне выделяются две фундаментальные монографические работы, посвященные персонально Даниилу Хармсу, и одна, охватывающая творчество всей группы, пока единственные в своем роде по масштабу и глубине исследования. Речь идет о книгах известного российского культуролога и литературоведа М. Ямпольского “Беспамятство как исток: (читая Хармса)”; швейцарского исследователя-слависта, широко известного среди российских специалистов по авангарду, Ж.-Ф. Жаккара “Даниил Хармс и конец русского авангарда” и, наконец, недавно изданной книге А. Кобринского “Поэтика ОБЭРИУ в контексте русского литературного авангарда”.
Для Михаила Ямпольского работа, посвященная Данилу Хармсу, при всей ее безусловной исследовательской глубине, оригинальности методологии, обогащенной опытом постмодернизма, широте привлеченного материала, достаточно периферийна. Она выступает своего рода эпизодом общего интереса исследователя к проблематике времени, истории и историзма, философскому осмыслению проблемы случайности и необходимости, а также актуализированных структурализмом концептов “стиля” и “письма” как своеобразных точек соприкосновения авторской индивидуальности (авторского голоса) и Истории (Метанаррации) и т. д. Видимо, именно эта специфичность направленности его интереса к творчеству Хармса обусловила и принципиальную оригинальность (по сравнению с другими работами, посвященными обэриутам) его исследовательского метода: он, по собственной своей формулировке, воздерживается от соблазна трактовать “некоторые “темные” авангардные тексты, сознательно декларирующие разрыв с предшествующей традицией” посредством обращения к подтексту и цитатам. Т. о., своеобразие подхода Ямпольского заключается в том, что он осмысливает творчество Хармса, по сути, внеконтекстуально и внеисторично, как последовательную реализацию стратегии “забывания” культурного опыта и утраты культурной идентичности. При этом это отрицание идеи преемственности, по мнению Ямпольского, подсказано Хармсу не столько литературно-авангардными программными интенциями, сколько определенной религиозно-философской традицией и общими изменениями в европейском самосознании после Первой мировой войны. Особенностью монографии Ямпольского также является то, что в книге остро ощущается заданность скрытой параллели постструктуралистской философии, новации которой находят довольно неожиданные точки соприкосновения с творчеством Хармса в интерпретации М. Ямпольского.
Методологически противостоят этой монографии работы Жаккара и Кобринского. Обе, напротив, “литературоцентричны”, и творчество обэриутов (у Жаккара – только Хармса) рассматривается в широком литературном контексте: творчество Хармса и группы в целом анализируется в связи с модернистскими и авангардными течениями первой трети XX века. Ж.–Ф. Жаккар на материале творчества Даниила Хармса, видя в нем наиболее законченное и релевантное выражение креативных посылок авангарда, анализирует более общие процессы кризиса и упадка авангардизма, концепутально исчерпавшего себя к моменту творческого зенита обэриутов и “буксующего” в условиях чистой формальной экспериментальности, ставшей самоцелью. Работа Кобринского явилась давно назревшим синтезом многолетних исследований в этой области как самого автора, так и других филологов. Автор значительно расширяет контекстуальное поле творчества ОБЭРИУ, в частности, впервые указав в их творчестве на очевидные параллели и явные реминисценции текстов А. Белого и акмеистов. Такая постановка проблемы позволила автору рассмотреть творчество обэриутов сразу с двух точек зрения: традиции и новаторства. То есть из чего они выросли и что новое создали.
Однако, все вышеназванные работы, при всех их неоспоримых достоинствах и исследовательской глубине, тем не менее наглядно демонстрируют дисциплинарную несовместимость филологического и философского дискурсов, на которую указывал В. А. Подорога в статье, посвященной философскому аспекту творчества обэриутов: “…как возможен философский анализ поэтического текста, именно текста, а не тех идей и представлений, которые мы обычно приписываем его автору и называем философскими? /…/ Ведь используя результаты филологического комментария, я подчас вынужден давать им совершенно иную оценку, противостоящую той, которая дана филологом. То, что “ясно” для филолога, может быть “неясно” для философа. /…/ Разрыв между филологически поясненным текстом и непосредственной практикой его восприятия порой настолько велик, что естественно задаться вопросом: а не имеем ли мы дело с двумя отдельными реальностями, историко-филологической и поэтической?”.[7] С этой точки зрения, прокламирующей “антифилологизм”[8] (так у В. А. Подороги) абсурдистского дискурса обэриутов, мы задались практически неосуществимой целью: в рамках одной работы выявить и подвергнуть анализу интертекстуальные поля, образованные взаимным наложением “филологического” и философского дискурсов. Однако осуществимость подобной цели вполне убедительно доказал исследователь Д. Токарев[9], имя которого, несмотря на ограниченность его работ как по количеству, так и по объему, мы просто не можем не упомянуть отдельно, ввиду важности проделанных им исследований для нашей темы: собственно, именно он первым в развернутой форме обозначил влияние философии Лосского на обэриутов, и его изыскания, объединившие в себе как философию, так и филологию, оказались необычайно полезны для нас в процессе подготовки к данной работе. Мы, безусловно, учитывали выводы, сделанные Токаревым, единственным инспирировавшим исследование в данном направлении, однако попытались выйти в настоящей работе на иной уровень, а именно: не только проследить аллюзийные связи обэриутов с философией Лосского, но и проследить ее отражение и трансформацию в поэтике группы, а также выявить те моменты философствования, в которых обэриуты идут дальше своего “учителя”. Собственно, подобная задача, по нашему мнению, и определяет новизну и актуальность данной работы. До настоящего времени, как мы постарались показать, исследователи фокусировали свои изыскания на каком-то одном аспекте творчества ОБЭРИУ, что значительно ограничивало перспективу этого интеллектуального проекта, претендующего на трансуровневый охват действительности: эстетика, аксиология и онто-гносеология являлись не просто отдельными элементами их системы, но в сложном метатекстуальном взаимодействии организовывали специфический дискурс, анализу которого посвящена настоящая работа.
Заключение.
Предпринятый нами синтетический анализ творчества ОБЭРИУ, в возможно большем аспектуальном его охвате, как нам кается, вполне отчетливо доказал, что мы имеем дело с явлением исключительным по масштабу своих претензий. Деятельность обэриутов отличала не просто глубина художественно-философской рефлексии, в этом как раз особой оригинальности не было: авангард, в целом, явился эстетическим выражением того мировоззренческого переворота, который совершила “философия жизни” и смежные с ней течения, актуализировав категорию интуиции в качестве познавательной функции субъекта, и рефлексия авангардистов по поводу своего философского первоисточника носила вполне осознанный характер, а зачастую даже принимала апологетическую направленность.
Анализ развертывания в обэриутском философствовании только одной, хотя и первостепенной для онто-гносеологических построений, категории, категории времени, позволил нам отследить процесс концептуальной трансмиссии и сущностной трансформации в контексте художественного переосмысления тех философских установок, которые они заимствовали из наиболее значительных философских течений начала века – феноменологии, панпсихизма, интуитивизма и учения об органическом мировоззрении. Признавая за бессмыслицей не только эстетико-поэтическую, но и гносеологическую функцию и сближая ее по линии противопоставления сфере рациональности с интуицией, обэриуты пытались создать целостную систему мировоззренческих и художественных установок, которые должны были стать фундаментом для нового мироощущения и новой поэтики. Важно подчеркнуть, что, пожалуй, впервые синтез философии и художественного творчества дал такие продуктивные, “междисциплинарные” результаты именно на почве взаимовлияния двух дискурсов; поэтическое творчество не стало метафорической иллюстрацией или полигоном для верификации выводов философии, как это обычно бывает в истории литературы, а напротив, послужило своеобразным катализатором дальнейшего интеллектуального развития. Философские преконструкты, помещенные в среду художественного текста, расширили круг своих коннотаций, оказались встроенными в другой тип структурного семиотического взаимореагирования, не ограниченного условиями формальной логики, что и привело к определенным интеллектуальным прозрениям. Так, еще задолго до постструктуралистов, обэриуты актуализировали конструкт Желания именно как “окультуренного влечения”, которое вовлекает индивида в поле раздробленного культурной рефлексией транссубъективного мира. В этом локусе своего философствования обэриуты обнаруживают этическую проблематику своего учения, которая оказывается неожиданным образом связана с гносеологией и пространственно-временным “быванием” субъекта.
Т. о., идейный ряд, транслируемый обэриутами, обнаруживает довольно отчетливую концептуальную близость с независимо от них сформировавшимся европейским экзистенциализмом и отстоящим от них во времени постструктурализмом, что позволяет нам говорить, что художественно оформленная философия ОБЭРИУ не была чем-то маргинальным среди философских течений, предопределивших мировоззренческие установки XX века. О ее тупиковости мы можем говорить лишь в связи с объективно прервавшими ее развитие обстоятельствами. Вполне возможно, что это был только начальный этап какого-то мощного интеллектуального движения, одним из истоков которого стала философия Лосского. Во что бы оно могло вылиться в дальнейшем – мы теперь никогда не узнаем.
[1] Интересно, что в дальнейшем советская власть закрепит в идеологическом плане это пренебрежение “настоящим” ради “светлого будущего”: миллионы и миллионы простых людей оказались готовы пренебречь качеством собственной жизни ради довольно абстрактных благ, которые сулило если не их детям, то хотя бы их внукам или правнукам грядущее наступление коммунизма.
[2] В этом же смысле, например, использовалось обобщающее название “обэриуты” в первой научной публикации философских текстов перечисленных авторов и комментирующих статей к ним, предпринятой журналом “Логос” в 1993 году (Логос, 1993, № 4).
[3] А. Димтриенко, В. Сажин. Краткая история “чинарей” // “…Сборище друзей, оставленных судьбою”. /Сост. В. Н. Сажин/. В 2 т. – М.., 2000. Т. 1. С. 42.
[4] Петров В. Н. Даниил Хармс. … С. 242.
[5] Александров А. ОБЭРИУ. Предварительные заметки. “Čеskoslovenská rusistica”, 1968. № 5. S. 296 – 303 Он же. Чудодей: Личность и творчество Даниила Хармса// Хармс Д. Полет в небеса. – Л., 1988. Он же. Стихотворение Н. Заболоцкого “Восстание”. // “Русская литература”, 1966. № 3. С. 190 – 193. Мейлах М. Б. Шкап и Колпак: фрагмент обэриутской поэтики. // Тыняновский сборник. Четвертые тыняновские чтения. Рига. 1990. Он же. Предисловие // Введенский А. Полное собрание сочинений. В 2 тт. – М., 1993. Т.1 И проч.
[6] Имеются в виду, например, А. Александров, М. Мейлах и В. Глоцер. Довольно волюнтаристские вмешательства А. Александрова в тексты Д. Хармса (кн. Д. Хармс. Полет в небеса. (Сост. и вступ. ст. А. Александрова). – Л., 1991) вызвали немало нареканий со стороны его коллег по поводу некорректного обращения с оригиналом: “Вступительная статья, примечания и комментарии А. А. Александрова полны ошибок и неточностей; текстологическая же работа составителя, на которой мы сосредоточимся /…/ оставляет впечатление полной катастрофы” (Из статьи А. Кобринского, М. Мейлаха, В. Эрля “Даниил Хармс: к проблеме обэриутского текста” // Вопросы литературы, № 6, 1990г. С. 253).
[7] Подорога В. А. К вопросу о мерцании мира // Логос, 1993, № 4. С. 139 – 140.
[8] По всей видимости, в этом же ключе “антифилологизма” мы должны понимать позицию Ямпольского, заключающуюся в отрицании интертекстуальности творчества Хармса.
[9] Токарев Д. Апокалипсические мотивы в творчестве Д. Хармса (в контексте русской и европейской эсхатологии) // Россия, Запад, Восток. – СПб., 1996. С. 176 – 197; Токарев Д. Даниил Хармс: философия и творчество // Русская литература. 1995, № 4; Д. Токарев. Авиация превращений: поэзия Даниила Хармса // Даниил Хармс. Жизнь человека на ветру. – СПб, 2000. С. 11 – 12.
