Игорь ЕВЛАМПИЕВ

ЧЕЛОВЕК МЕЖДУ ЦАРСТВОМ АБСУРДА И БОГОМ: Л. ШЕСТОВ

 

1

Уже в первой своей крупной работе «Шекспир и его критик Брандес» (1898) Л. Шестов формулирует ту основную дилемму, вокруг кото­рой будут концентрироваться все его последующие размышления. Он рассматривает трагическую случайность: человек шел по улице, и ему на голову упал кирпич и сделал его калекой, разрушил всю его жизнь. Каждый, кто узнает об этом событии, скажет: человека, конечно, жалко, но ничего поделать нельзя, так уж устроен мир, камни всегда падают и будут падать, не считаясь с желаниями и надеждами людей, и нужно с этим смириться. «Человек живет или не живет, радуется или страдает, падает или возвышается – все это лишь поверхность, видимость явле­ний: сущность же их – падение камня. Отсюда общий вывод: жизнь, внутренняя жизнь человека есть, по существу своему, нечто совершенно случайное. И это тем прочнее устанавливается, чем большие завоевания делает наука»1. Правильно ли это воззрение? – задается вопросом Шес­тов, – можно ли считать закон падения камня более существенным и важным, чем жизнь человека?

Уже первое его сочинение посвящено доказательству того, что ука­занная точка зрения, восторжествовавшая в нашем отношении к бытию и использующая для своего обоснования всю мощь современной науки, не является единственно возможной, что ей противостоит гораздо более глубокий подход к жизни, и только в рамках этого второго подхода можно увидеть истинно главное в человеке, не превращая его в меха­низм, подчиненный всеобщим законам природы. Этот подход Шестов находит в творчестве Шекспира.

Отвергая все интерпретации творчества Шекспира, сводящие смысл его трагедий к пропаганде определенных абстрактных идей или мораль­ных принципов и рассматривающие судьбы его героев как художест­венные «доказательства» этих идей и принципов, Шестов убеждает нас, что Шекспир вовсе не ставил себе целью что-то доказать своим читате­лям и зрителям, в чем-то убедить их. Его цель в том, чтобы изобразить живых людей, выразить тот загадочный смысл, который содержится в самой жизни, еще не «разъятой» на части абстрактным рассуждением и анализом.

__________________________________________________

1 Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес // Шестов Л. Собр. соч. в 6-ти т. СПб., 1911. Т. 1. С. 15.

 

Вспомним тот пример, с которого Шестов начинаете свою работу. Если для обыденного сознания, парализованного идеей закономерности мира, первично и закономерно падение камня, а человек и его жизнь – случайность, не входящая в систему «истинного» объяснения реально­сти, то для Шекспира, как пытается показать Шестов, первична именно жизнь человека и ее внутренние смыслы, в то время как падение камня и прочие трагические вмешательства судьбы в человеческую жизнь – это только случайные обстоятельства, через которые в жизнь входят новые оттенки смысла и значения, и она выявляет все новые и новые состав­ляющие своей бесконечной полноты. Поскольку эта бесконечная полно­та жизни не поддается расчленению на абстрактные элементы, она мо­жет быть выражена только в своей собственной целостности, в своей предельной, обнаженной непосредственности, – помимо какого-либо анализа. «Человека можно понять, – формулирует Шестов этот глав­ный принцип, – лишь живя всей его жизнью, сходя с ним во все бездны его страданий – вплоть до ужаса отчаяния и восходя до высших вос­торгов художественного творчества и любви»1.

Гениальность Шекспира в том и состоит, что он оказался способен воплотить в своем творчестве этот принцип, т. е. изобразить своих геро­ев как реальных и самостоятельных живых людей, не навязывая им ни­какой «идеологии» и не превращая их в рупор авторского мировоззре­ния. «У Шекспира каждое действующее лицо говорит за себя и от сво­его имени. Нужно раз навсегда отказаться от нелепой идеи отождеств­ления Шекспира с его героями. Все они лишь люди, которых видел, по­нимал и ценил поэт. И наша задача войти, вместе с Шекспиром, в их внутреннюю жизнь, чтобы уяснить себе, чего они искали, почему стра­дали, приходили к ужасу, преступлению, безумию: иными словами – нам нужно учиться у поэта, а не оправдывать его пред современной нау-кой»2 (последние слова Шестова обращены к Брандесу и другим «науч­ным» исследователям творчества Шекспира). Эту же мысль Шестов по­вторяет, рассматривая шекспировского Лира. «У Шекспира Лир говорит лишь за себя, лишь то, что зарождается в его душе в тот страшный мо­мент. И этой способности поэта подслушать недоступный всем голос человеческой души его драма обязана самыми лучшими достоинствами. Перед нами все время – сам Лир, которому Шекспир не подсказывает ни одного слова – не только в целях проповеднических, но даже и чис­то эстетических»3. Можно констатировать удивительное (почти тексту­альное) совпадение процитированных слов Шестова с тем, что тремя десятилетиями позже будет говорить М. Бахтин о Достоевском (что за-

_________________________________

Там же. С. 68. Там же. С. 168. Там же. С. 239.

 

ставляет задуматься о прямом заимствовании). И если использовать терминологию Бахтина, нужно признать, что из рассуждений Шестова непосредственно следует «полифонический» характер трагедий Шек­спира, в прямом и буквальном смысле этого понятия. В то же время Достоевского Шестов относил как раз к противоположному направле­нию в словесном творчестве, аргументированно доказывая, что все его романы предельно монологичны, а все герои говорят только то, что ду­мает сам автор (см. ниже).

Шекспир через образы своих главных героев демонстрирует абсо­лютное противостояние «живой жизни» (слова Достоевского), в ее непо­средственной и бесконечной полноте и внутренней осмысленности, и абстрактных постулатов и идей, которые, извне внедряясь в человече­ское сознание и обретая господство над ним, убивают жизнь, сводят индивидуальное существование человека к бессмысленной случайности, не имеющей значения на фоне всеобщих закономерностей. Особенно наглядно, по мнению Шестова, это противостояние Шекспир демонст­рирует в историях Гамлета и Макбета. Трагедия Гамлета – это трагедия человека, душа которого полностью попала во власть абстрактных принципов и который в силу этого ведет к гибели и себя самого и близ­ких ему людей. «Актер оживил Гекубу, – пишет Шестов, – Гамлет умертвляет живую красавицу (Офелию – И. Е.). Это искусство – его достояние, его проклятие. Источник его – все та же приниженность мышлением жизни»1.

Трагедию Макбета Шестов, используя слова одного из критиков, называет «трагедией категорического императива». Макбет – это странный тип злодея; совершив первое убийство почти случайно, он после этого боится не людей, а своего осуждения, причем осуждения, исходящего не от конкретного живого человека, а от абстрактного принципа, от «категорического императива», от моральной заповеди. И все следующие кровавые злодеяния он совершает только потому, что пытается отсрочить это осуждение, убрать свидетелей своего отступни­чества от «категорического императива». Этот «категорический импера­тив» полностью заслоняет для него живых людей, в которых он уже не способен разглядеть реальных страданий, подобных страданиям, испы­тываемым им самим. Именно в отношении к Макбету, считает Шестов, проявляется различие двух точек зрения на человека: той, которая видит прежде всего самого живого человека и в каждом мгновении его жизни признает бесконечное богатство смыслов, невыразимых через абстракт­ные принципы; и той, которая считает саму жизнь несущественной слу­чайностью на фоне абстрактных постулатов, подчиняющих себе челове­ка. Пытаясь дать более ясное выражение этим точкам зрения, Шестов

______________________________________

Там же. С. 82.

 

противопоставляет друг другу Шекспира и Канта. «Да, для Канта, – подводит итог Шестов, – люди не были людьми, а понятиями, к кото­рым он относился по известным правилам. Преступление для него было лишь тем явлением, которому нужно отыскать предикаты, достаточно определенные и точные. При отыскании предикатов пришлось отверг­нуть ближнего – но философ этого даже не заметил. У Шекспира же речь идет не о преступлении, которое нужно определить, а о преступни­ке, которого нужно понять, которому нужно вернуть образ и подобие Божие. Поэтому-то Кант против Макбета, а Шекспир с Макбетом»1.

Следующие книги Шестова посвящены той же проблеме – проти­востоянию иррациональной, непостижимой непосредственности жизни и абстрактных принципов, «умерщвляющих» жизнь. Если в первой его работе Шекспир и Кант представали как выразители двух полярных то­чек зрения в их однозначности и чистоте, то в следующих своих трудах Шестов обращается к творчеству художников, у которых эти точки зре­ния предстают в сложном развитии и взаимоотношении друг с другом. Это любимые «персонажи» Шестова – Л. Толстой, Ницше и Достоев­ский.

К анализу творчества Л. Толстого Шестов обращался неоднократ­но, но наиболее радикальные суждения (в «шестовском» духе) содер­жатся в его второй крупной работе «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше», опубликованной еще при жизни писателя (в 1900 г.). Шестов выделяет два ясно различимых периода в творчестве Толстого: первый охватывает основную часть его жизни и связан с написанием двух са­мых известных романов – «Войны и мира» и «Анны Карениной», вто­рой отразился в поздней публицистике Толстого и в его моральном уче­нии. В своих главных романах, утверждает Шестов, Толстой демонст­рирует нам правоту жизни по отношению ко всем идеям и принципам, пытающимся ее «исправить», направить в определенное русло, – в пер­вую очередь, правоту жизни по отношению к идее добра: «...гр. Толстой не только не верит в возможность обмена жизни на добро, но считает такой обмен неестественным, фальшивым, притворным, в конце концов обязательно приводящим к реакции даже самого лучшего человека»2. В этот период Толстой создает настоящую философию жизни, причем эта философия может быть выражена только в художественной форме, наи­более близкой к самой жизни (как это было и у Шекспира), все попытки придать этой философии вид рациональной системы идей, как это пыта­ется сделать сам Толстой в эпилоге «Войны и мира», обречены на не­удачу и уничтожают ее смысл. «Все живое, – так формулирует Шестов

_____________________________________

1 Там же. С. 279–280.

2 Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше// Вопросы филосо­фии. 1990. № 7. С. 64.

 

смысл этой философии, – живет по-своему и имеет право на жизнь. Одни – лучше; другие – хуже; одни – маленькие; другие – крупные люди; но клеймить, отлучать от Бога никого не нужно. Спорить нужно только с Наполеонами, желающими отнять у нас человеческое достоин­ство, да с Сонями, так неудачно втирающимися своими безрезультат­ными добродетелями в богатую и полную жизнь»1. Толстой видит все несчастья и ужасы, которые несет с собой жизнь, но он твердо верит в осмысленность каждого ее проявления, верит в жизненное значение да­же ужасов и несчастий, которые не способны нарушить гармонию и просветленность жизни в ее цельности и полноте. «Он никого не хотел учить, полагая, что все учатся у жизни и каждый получает свое»2.

И вдруг в душе Толстого происходит переворот; он отвергает все свое прежнее творчество и начинает проповедь добра, того самого доб­ра, которое в качестве кантовского «категорического императива» про­тивостоит жизни. Это переворот Шестов связывает с тем впечатлением, которое Толстой вынес из посещения ночлежного дома, описанным в статье «Мысли, вызванные переписью в Москве». Толстой внезапно ощутил, что всем ужасам и несчастьям жизни невозможно придать смысл, что невозможно включить их в какую-то всеобъемлющую гар­монию, что столкновение с ними ставит такие страшные вопросы, на которые нет разумного ответа и которые, если и открывают истины, то страшные истины, приносящие с собой вечное беспокойство и тревогу. И для того чтобы избавиться от этих мучающих истин, Толстой перехо­дит на сторону «добра», «категорического императива» и начинает про­поведовать другим это абстрактное добро, заставляя себя забыть все те ужасы, которые никакими проповедями и никаким «добром» не искоре­нить из нашей жизни. Более того, Толстой теперь и сам пытается безжа­лостно судить других от имени своего «добра». «Таково уж свойство добра. Кто не за него, тот против него. И всякий человек, признавший суверенность добра, принужден уже делить своих ближних на хороших и дурных, т. е. на друзей и врагов своих»3. И только иногда, утверждает Шестов, в наиболее талантливых своих произведениях, подобных «Смерти Ивана Ильича», Толстой показывает, что у него осталось уме­ние видеть ужасы жизни, видеть те трагедии, которые невозможно пре­одолеть и даже заслонить от себя проповедями добра.

Позже в статье «На страшном суде (Последние произведения Л. Н. Толстого)», вошедшей в книгу «На весах Иова», Шестов несколько из­менил свое отношение к Толстому. Он отказался от жесткого противо­поставления двух периодов в его творчестве и стал говорить о двух от-

___________________________

Там же. С. 87. Там же. С. 91. Там же. С. 78.

 

ношениях к миру и к жизни, всегда сосуществовавших в Толстом и от­ражающихся во всех его произведениях. Одно – это отношение к жиз­ни в рамках «обыденности», привычной каждому человеку и требуемой обществом от каждого. Принимая общепринятую систему ценностей за основу Толстой может спокойно изображать ужасы войны или страда­ния людей, он увлечен подробным изображением светских балов и приемов, он доволен своей собственной размеренной жизнью великого и популярного писателя. Но существует и другое – это отношение к жизни в ее обнаженной правде, открывающейся человеку перед лицом смерти или в состоянии полной оторванности от всех и от всего, ставя­щего человека на грань безумия. Именно в такой «пограничной ситуа­ции» человек способен отбросить все обыденное и общепринятое, все, что закрывает от него истинный смысл жизни; понимание этого истин­ного смысла жизни превращает для человека его обыденное существо­вание, «общий мир» в призрачную и бессмысленную иллюзию. Ярким выражением такого восприятия бытия является незавершенный по­смертный рассказ Толстого «Записки сумасшедшего». «Если серьезно принять то, что рассказано в «Записках сумасшедшего», – пишет Шес­тов, – то выхода иного нет: нужно либо отречься от Толстого и отде­лить его от общества, как в средние века отделяли больных проказою или иной страшной прилипчивой болезнью, либо, если признать его пе­реживания «закономерными», ждать и трепетать ежеминутно, что и с другими произойдет то же, что с ним, что «общий всем мир» распадется, что люди из бодрствующих обратятся в сновидцев и у каждого человека не во сне, а наяву будет свой собственный мир»1. Понятно, что здравый смысл и «общий мир» защищают себя и не могут принять ту истину, которую несут откровения Толстого, однако, подчиняясь «общему ми­ру», мы теряем себя, вынуждены вести «неистинное» существование; напротив, обращаясь к этим откровениям мы не получаем ничего кроме абсолютного отрешения от мира, но связанное с этим отрешением чув­ство ужаса и безумия значимо само по себе, поскольку в нем и заключен весь смысл жизни.

Обращаясь к жизни и творчеству Ницше, Шестов и здесь прежде всего обнаруживает радикальный переворот, разделивший два этапа трагической личной истории Ницше. Смысл этого переворота также связан с противостоянием абстрактных принципов и жизни. Ницше на­чинал свою творческую деятельность как преуспевающий писатель и ученый, в тиши кабинета решающий кардинальные вопросы мирозда­ния, полагающий, что на все вопросы и проблемы можно найти ответ, и каждому «частному» случаю можно придать ясное значение с точки

_____________________________________

1 Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам)// Шестов Л. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1993. С.100.

 

зрения объемлющего его «целого». «Он служил «добру», он вел чистую и честную жизнь немецкого профессора, искал идеалов у греческих фи­лософов и новейших музыкантов, изучал Шопенгауэра, вел дружбу с Вагнером и во имя всего этого – что почиталось им тогда самым важ­ным и нужным – отказывался от действительной жизни»1. Тут и случи­лась с ним «катастрофа»; его настигла страшная болезнь, принесшая нескончаемые страдания и заставившая обратиться от абстрактных про­блем науки и философии к «действительной жизни» со всеми ее ужаса­ми и трагедиями. Ницше не суждено было стать академическим профес­сором, судьба решила иначе. «Вместо того, чтобы предоставить Ницше спокойно заниматься будущим всего человечества и даже всей вселен­ной, она предложила ему... один маленький и простой вопрос – о его собственном будущем. И проникновенный философ, без трепета гля­девший на ужасы всего мира, смутился и потерялся, как заблудившееся в лесу дитя, пред этой не сложной и почитающейся легкой задачей»2.

В отличие от Толстого, пишет Шестов, Ницше не имел возможно­сти отгородиться от ужасов жизни абстрактными идеалами «добра» и «справедливости», эти ужасы жили в нем самом, и ему ничего не оста­валось как постоянно заглядывать в ту пропасть, которая разверзлась в его душе. Ницше исступленно искал веру, искал то, в чем можно было бы найти опору, можно было бы найти разрешение страшных загадок жизни, оправдать все ее трагедии, – и не мог найти. Никакие привыч­ные идеалы, никакие вековечные ценности не смогли выдержать про­верку огнем его страданий: он отверг науку, он отверг добро, в конце концов он отверг и Бога – того традиционного Бога, который был «сконструирован» нашим разумом. «Нам, – пишет Шестов, – уже не дано найти, не искавши. От нас требуют большего... Мы должны по­нять весь ужас того положения, о котором говорит Ницше словами бе­зумного человека...В былые отдаленные времена об этих роковых тай­нах жизни знали очень немногие. Остальные получали веру даром. Те­перь время другое. И религиозное сознание добывается иным путем. Там, где прежде достаточно было проповеди, угрозы, нравственного авторитета, – теперь спрашивают больше»3. Однако, как полагает Шестов, и Ницше не смог удержаться на той высоте прозрения страш­ных тайн жизни, на которую его вознесли болезнь и страдания. «Невоз­можно существовать, всегда, неизменно глядя в глаза страшным призракам»4. Поэтому и он пытается начать проповедь – проповедь «сверхче-

______________________________________

1 Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше. С. 69.

2 Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии)// Шестов Л. Собр. соч. в 6-ти т. Т. 3. С. 151.

3 Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше. С. 103.

4 Там же. С. 126.

 

ловека» и «вечного возвращения», и эта проповедь помогает ему бо­роться с мучительной, страшной непосредственностью жизни.

Наконец, те же самые два периода творческой и жизненной био­графии, которые он обнаружил у Ницше, Шестов находит и в жизни Достоевского. Радикальный перелом в мировоззрении писателя, «пере­рождение убеждений», о котором говорит сам Достоевский, связан с смертным приговором, пребыванием на эшафоте и последующей затем каторгой. Достоевский первого периода – это автор Макара Девушки-на, страстный защитник «униженных и оскорбленных», человек, цели­ком посвятивший себя пропаганде идеи добра и всеобщей братской любви, борец за счастливое будущее для всех людей. Пребывание на каторге поставило Достоевского перед совершенно иным ликом жизни, перед совершенно иным представлением о ее смысле, по отношению к которому все идеалы и мечты о светлом будущем потеряли свое значе­ние. На каторге он верил в силу идеалов и тешил себя надеждой, что, оказавшись на свободе, сможет отдавать даже больше сил, чем прежде, служению этим идеалам; и в этом служении будет заключаться все его счастье и вся полнота жизни. Но каторга дала совершенно новый опыт бытия и, вернувшись в свою прежнюю жизнь, жизнь «с идеалами», Дос­тоевский осознал полную несовместимость опыта, обретенного на ка­торге, и идеалов, которые в своем существе оказались кандалами, ско­вывающими жизнь, лишающими ее собственного содержания и собст­венной осмысленности – осуществляющейся помимо всяческих абст­рактных и разумных идеалов и принципов; «те идеалы, которыми он умиротворял свою изнемогшую душу в дни, когда, сопричисленный к злодеям, он жил среди последних людей и делил с ними их участь, эти идеалы не возвышают, не освобождают, а сковывают и принижают, как арестантские кандалы»1.

Внутренние противоречия и борения, вызванные в душе Достоев­ского столкновением этих двух позиций, двух оценок того, что есть главное в жизни и в человеке, отразились в «Записках из подполья», ко­торые Шестов признает самым искренним и глубоким произведением Достоевского. «Подпольный человек», утверждает Шестов, – это сам Достоевский в тот трагический период своей жизни, когда он осознал, что уже не может, как прежде, принимать идеалы добра и справедливо­сти за самое главное, не может отдать себя борьбе за эти идеалы, за «добро»; ибо он раз и навсегда понял, что все эти идеалы подавляют то, что для отдельного человека, будь он великий писатель или самый не­взрачный обыватель, составляет подлинную основу существования. Эта подлинная основа настолько заслонена «принципами» и «идеалами», что ее освобождение и обнажение предстает как радикальный переворот

________________________________

Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам). С. 30.

 

всех жизненных установок, кажется дерзким бунтом против общеприня­того. «Человек, освобождающийся от кошмарной власти посторонних идей, подходит к чему-то столь необычному и столь новому, что ему должно казаться, что он вышел из области действительности и подошел к вечному, изначальному небытию»1.

В центре повести Достоевского – «бунт» «подпольного человека» против «принципов». Принципы и идеалы непримиримы и требуют пол­ного признания своей власти; поскольку «подпольный человек» не же­лает служить им, они объявляют его существование не имеющим смыс­ла, напрасным. Однако «подпольный человек» борется за свои права и, поскольку принципам и идеалам невозможно предъявить рациональные доказательства своей правоты – все рациональные доказательства уже на их стороне – он использует единственную оставшуюся возможность – бунт против разумности и закономерности, против «дважды два че­тыре» и «каменной стены» – основ той власти, которую имеют принци­пы и идеалы. Он отстаивает свое право на абсолютное несогласие и аб­солютный произвол – несогласие и произвол даже там, где все разум­ные доводы за согласие и подчинение. «Стою я... за свой каприз, – ци­тирует Шестов «подпольного человека», – и чтоб он был мне гаранти­рован, когда понадобиться. Страдания, например, в водевилях не до­пускается, я это знаю. В хрустальном дворце оно немыслимо: страдание есть сомнение, есть отрицание, а что за хрустальный дворец, в котором можно усомниться? А между тем я уверен, что человек от настоящего страдания, т. е. от разрушения и хаоса никогда не откажется»2 (вы­деления в цитате из повести Достоевского принадлежат Шестову).

В своих работах Шестов дает своеобразное «теоретическое» дока­зательство в пользу известного суждения Н. Страхова о том, что наибо­лее близкие к самому Достоевскому лица – это герой «Записок из под­полья», Свидригайлов и Ставрогин. Почти все исследователи и биогра­фы с сомнением и даже негодованием относились к этому суждению, ссылаясь в основном на резко негативную его оценку А. Г. Достоевской, женой писателя3. Шестов же, напротив, практически отождествляет ми­ровоззрение Достоевского (после каторги) с мировоззрением «подполь­ного человека», и исходя из этого объясняет все последующее творчест­во писателя. Главные герои романов Достоевского – от Раскольникова до Ивана Карамазова – это, по Шестову, воплощение все той же самой борьбы принципов и жизни в человеке, или, точнее, их борьбы за чело­века. Человек, вовлеченный в эту борьбу, обречен на трагическое суще­ствование, ничем не отличающееся от того, которое вел сам Достоев-

_____________________________________

Там же. С. 48. Там же. С. 55. См. например: Гроссман Л. П. Достоевский. М., 1965. С. 235–240.

 

ский («каторга Достоевского продолжалась не четыре года, а всю жизнь» – пишет Шестов1). И вовсе не проступки и преступления героев являются причиной их несчастий и душевных мук, преступление – это только символ того вызова, который человек бросает принципам и идеа­лам. Шестов высказывает парадоксальную мысль, что, возможно, Рас­кольников и не совершал преступления, – он был «оклеветан» Достоев­ским, точно так же как был «оклеветан» автором Иван Карамазов. «Эти-то преступники без преступления, эти-то угрызения совести без вины и составляют содержание многочисленных романов Достоевского»2.

Этим главным героям Достоевского, вся жизнь которых есть беско­нечное мучение и бесконечный поиск, Шестов противопоставляет «иде­альных» героев, по отношению к которым он не жалеет иронии и откро­венного сарказма. Сколько ни обещает Достоевский дать образ «поло­жительного» человека, все это остается только обещанием, а реальные «положительные» образы (Мышкин, старец Зосима и Алеша Карамазов) бесконечно далеки от полнокровия и выразительности главных героев Достоевского. Особенно резкие суждения Шестов высказывает по пово­ду князя Мышкина, которого он называет воплощенной «пустотой». «Правда, – пишет Шестов, – от времени до времени Достоевский дает ему хорошо поговорить. Но ведь это еще не заслуга: разговаривает-то сам автор. Еще князь Мышкин, как и Алеша Карамазов, наделяется не­обыкновенной способностью к предугадыванию, почти граничащей с ясновидением. Но и это – небольшое достоинство в герое романа, где мыслями и поступками всех действующих лиц управляет автор. А сверх этих качеств князь Мышкин – чистейший нуль»3. Как мы видим, Шес­тов находит в основе художественного метода Достоевского принцип абсолютной диктатуры автора, авторского слова, т. е. приписывает Дос­тоевскому крайний «монологизм», в полной противоположности с тем, что позже утверждал Бахтин.

Наиболее ясное выражение сокровенных мыслей Достоевского Шестов находит в «Братьях Карамазовых», в истории Ивана. «Достоев­ский, – пишет он, – наконец, договорился до последнего слова... ника­кая гармония, никакие идеи, никакая любовь или прощение, словом ни­чего из того, что от древнейших до новейших времен придумывали муд­рецы, не может оправдать бессмыслицу и нелепость в судьбе отдельного человека. Он говорит о ребенке, но это лишь для «упрощения» и без то­го сложного вопроса, вернее, затем, чтобы обезоружить противников, так ловко играющих в споре словом «вина». И в самом деле, разве это бъющий себя кулаченком в грудь ребеночек ужаснее, чем Достоевский-

__________________________________

Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). С. 91. Там же. С. 109. Там же. С 111.

 

Раскольников, внезапно почувствовавший, что он себя «словно ножни­цами отрезал от всего и всех»?... Да, есть на земле ужасы, которые не снились учености ученейших. Пред ними бледнеют рассказы Карамазо­ва о зверстве турок, об истязании детей родителями и т. д. И «яблоко» здесь, конечно, ничего не объясняет. Нужно либо «отмстить» за эти сле­зы, либо – но разве может быть какое-нибудь еще «либо» для тех, кто, подобно Достоевскому, сам проливал их? Какой здесь возможен ответ? «Назад к Канту»? С Богом, никто не удерживает. Но Достоевский идет вперед, что бы его не ждало впереди»1.

Шестов, несомненно, умеет выделить одну главную идею у близко­го ему мыслителя и добивается у нас согласия с тем, что эта идея дейст­вительно главная не только для самого Шестова, но и для того, на кого направлено его внимание. Он безусловно прав, настаивая на том, что творчество Достоевского открыло совершенно новое, непривычное для философии и искусства той эпохи отношение к жизни и к отдельному эмпирическому человеку. Достоевский, действительно, хочет добиться «реабилитации прав подпольного человека»2. Изображая мятущихся, противоречивых, трагически несовершенных людей, Достоевский дока­зывает, что непосредственное эмпирическое бытие этих людей, помимо его вторичного «осмысления» и «оправдания» с помощью тех или иных абстрактных принципов, имеет абсолютное значение, невыразимое на языке привычных понятий. Жизнь в ее непосредственной экзистенци­альной полноте должна быть непременно учтена в наших поисках абсо­лютного источника всего существующего и всех смыслов существую­щего.

Однако когда Шестов пытается доказать, что эта идея является единственной важной для Достоевского, мы должны признать, что он в значительной степени искажает и обедняет творчество великого писате­ля, пытаясь превратить Достоевского в такого же «моноидейного» мыс­лителя, каким был он сам. Вряд ли можно согласиться с тем, что все романы Достоевского от «Преступления и наказания» до «Братьев Ка­рамазовых» – это только вариации на ту тему, которую Достоевский высказал впервые в «Записках из подполья». В отличие от Шестова Дос­тоевский не только противопоставляет экзистенциальную сущность жизни идеалам и принципам – такое противопоставление полезно только в целях наглядности, для того, чтобы яснее продемонстрировать абсолютное значение экзистенциального измерения человеческого бы­тия, – но и пытается понять, как реальный человек может соединить в своей жизни оба измерения, как он находит подлинный источник своего

__________________________________

Там же. С. 120–121. Там же. С. 139.

 

бытия и как возможно, и возможно ли вообще, сделать этот источник доступным для всех и «прозрачным» в своей глубине.

Стремление Шестов приписать Достоевскому абсолютное противо­поставление жизни и принципов, представить Достоевского этаким «ни­гилистом», не способным себе самому признаться в своем отрицании всех «ценностей» ради «произвола» и «каприза» жизни, привело Шесто-ва в более поздней работе к достаточно странному абсолютному проти­вопоставлению Достоевского и Соловьева: «...из того, что Соловьев прославлял Достоевского заключали о том, что Соловьев и Достоевский были единомышленниками... Прочтите три речи Соловьева о Достоев­ском – в них нет ни слова о том, над чем бился всю свою жизнь Досто­евский. Соловьева в Достоевском занимают только те мысли, которые он сам ему внушил и которые Достоевский более или менее удачно, но всегда по ученически развивал, главным образом в «Дневнике писате­ля»; а собственные же видения Достоевского так же пугали и отталкива­ли Соловьева, как и всех других читателей»1. Такое противопоставление в равной степени искажает и творчество Соловьева, и творчество Досто­евского, поскольку каждый из них разными путями, с помощью разных выразительных средств шли к одной и той же цели: пытались построить совершенно новое понимание человека, совмещающее в себе признание ценности сиюминутной земной жизни и требование преобразования су­ществующей действительности, дополнения эмпирического бытия неко­торым идеальным измерением, которое бы не уничтожало и не «снима­ло» эмпирическую единичность, а придавала ей непреходящее, вечное значение. В рамках этой общей цели Достоевский большее значение придавал выражению иррациональной, экзистенциальной цельности единичного существования; однако сводить его творчество только к этому, значит несправедливо обеднять его мировоззрение. В свою оче­редь, Соловьев, конечно, в большей степени нацелен на «оправдание» традиционных ценностей добра, справедливости, любви и т. д., но толь­ко предельно пристрастный читатель (каковым и был Шестов) может утверждать, что у Соловьева само это «оправдание» построено на осно­ве отрицания непреходящего значения отдельного, индивидуального бытия каждой личности. Тот факт, что Соловьев не смог достаточно последовательно реализовать свой замысел не умаляет его заслуги как одного из первооткрывателей пути к новой философии человека.

Прямолинейность шестовского подхода к творчеству Достоевского проявляется, в частности, в его интерпретации рассказа «Сон смешного человека», осуществляемой в более поздней работе о Достоевском, во­шедшей в книгу «На весах Иова» (в книге «Достоевский и Ницше» этой

_____________________________________

1 Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Со­ловьева // Шестов Л. Умозрение и Откровение. Париж, 1964. С. 29.

 

радикальной интерпретации еще нет)1. В рассказе Достоевского Шестов обнаруживает точное повторение своего понимания библейской истории о грехопадении. Идеальное общество, в которое попал герой рассказа, Шестов принимает за состояние «невинности» первого человека, кото­рое обеспечивало ему единство с Богом, а «смешной человек» оказыва­ется тем самым библейским «змеем», который «развратил» Адама и Еву. Эта аналогия на первый взгляд весьма правдоподобна, возможно, Дос­тоевский имел ее в виду при написании рассказа. Однако совершенно невозможно принять эту аналогию в том буквальном смысле, который придает ей Шестов.

Прежде всего нужно отметить, что люди идеального общества столь же смертны, как и люди нашего «развращенного» общества, и им еще только предстоит окончательное слияние с Богом после смерти (об этом есть точное указание в тексте рассказа). Кроме того, в рассказе имеются некоторые намеки на то, что идеальные люди все-таки стре­мятся к получению «знания» о мире, отличие этого «знания» от нашего знания состоит только в том, что оно более глубоко проникает в сущ­ность природы и не требует таких сложных опосредующих методов, которых требует наша наука. Главное качество идеального общества, отличающее его от нашего общества, состоит в том, что в нем преодо­лена радикальная раздельность бытия, определяющая существование нашего общества, – отделенность людей друг от друга и отделенность человека от природы. Если принять это во внимание, то оказывается, что идеальное общество из рассказа Достоевского в гораздо большей степени напоминает идеал всеединства Соловьева, нежели представле­ние Шестова о безгрешном человеке, находяшемся в абсолютном еди­нении с Богом и полностью утратившим необходимость использовать свой разум для получений «знания» о мире.

В связи с этим Шестов с полным правом мог адресовать и Достоев­скому то же самое обвинение, которое он позже адресовал Соловьеву: идеальное общество Достоевского носит такой же «конструктивный» характер, как и идеал Соловьева, оно точно так же как и идеал всеедин­ства, построено человеческим разумом, пытающимся понять сущность несовершенства, пронизывающего человеческое общество. И тот факт, что Достоевский описывает этот идеал не с помощью абстрактных по­нятий метафизики, а с использованием наглядных художественных об­разов, нисколько не умаляет его полную тождественность с идеалом метафизики Соловьева. В соответствии с главным смыслом той борьбы, которую поздний Шестов ведет против разума, он должен отвергнуть какую-либо возможность представить себе состояние человека до гре­хопадения, ведь это есть состояние абсолютного единства с Богом – с

_______________________________________

См.: Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам). С. 77–82.

 

истинным Богом, который стоит выше всего, что может сказать наш разум.

Наконец, сама легкость, с которой «смешной человек» «развратил» идеальное общество (привел его в состояние полностью подобное со­стоянию нашего земного общества), также заставляет думать, что иде­альное общество Достоевского есть нечто весьма эфемерное, нечто только воображаемое, «идеальное». Да и сам «смешной человек» явля­ется своего рода двойником «подпольного человека», и его нежелание расстаться со своей индивидуальностью «гнустного петербуржца» (даже ради идеального общества!) очень похоже на «бунт» «подпольного че­ловека». Трудно согласиться с Шестовым, когда он говорит, что Досто­евский целиком на стороне людей идеального общества и против «смешного человека». Это противоречит другому его утверждению – о том, что «подпольный человек» (а значит, и «смешной человек») – это центральный персонаж творчества Достоевского и олицетворение глав­ного принципа его мировоззрения. Достоевский остается на стороне «смешного» человека, – но не потому, что ему не нравится созданное его воображением идеальное общество, а потому, что он прекрасно по­нимает, что это только идеал, который необходим человеку для борьбы за совершенство в этом мире, но который невозможно считать реаль­ным (в каком-то «вечном», божественном измерении бытия) и даже, может быть, реализуемым.

Особенно наглядно ошибочность шестовской интерпретации про­является в его отрицании естественной связи между основной частью рассказа и его финалом. В финале «смешной человек» возвращается в наш мир, и воспоминания о виденном им обществе дают ему силы для проповеди «истины» и для борьбы с несовершенством мира; это и есть вывод Достоевского, главный смысл его рассказа. Шестов же полагает, что финал противоречит «настоящему» смыслу рассказа, поскольку на­целенность «смешного человека» на борьбу в этом мире ничем не лучше его действий в идеальном обществе, приведших к его «развращению». «Второй раз, – с пафосом провозглашает Шестов, – не во сне, а уже наяву, с Достоевским случилось то «ужасное», о чем он нам только что рассказал. Он предал открывшуюся ему вечную истину ее злейшему врагу. Во сне он «развратил», по его словам, безгрешных обитателей рая. Теперь он спешит к людям, чтобы наяву повторить то преступле­ние, которому он так ужаснулся!»1 Но, конечно, возникающее здесь противоречие – это целиком противоречие самой интерпретации Шес-това, который искажает подлинные намерения Достоевского и упрощает его глубокое диалектическое мировоззрение до прямолинейного проти­вопоставления жизни и разума.

____________________

Там же. С. 82.

 

Нужно подчеркнуть, что Шестов не сразу пришел к той радикаль­ной и достаточно неплодотворной концепции, которая выражена во всех его поздних трудах, созданных в 1920–1930-х годах (перлом в его ми­ровоззрении связан изучением творчества М. Лютера в 1910–1914 гг. и созданием книги «Sola Fide»). В ранних работах, посвященных анализу творчества Шекспира, Толстого, Достоевского и Ницше абсолютного противопоставления жизни и разума еще нет; здесь мы еще можем най­ти определенные намеки на возможность построения «нетрадиционной» этики и «нетрадиционной» метафизики, которые находятся в согласии с жизнью и даже способны служить полноте жизни. Особенно выразите­лен в этом смысле финал одной из наиболее популярных книг Шестова «Достоевский и Ницше (философия трагедии)», опубликованной впер­вые в 1902 г. Хотя и здесь Шестов говорит о противостоянии жизни, бытия отдельной личности и абстрактных принципов, однако при этом он выступает не столько против самого разума, сколько против его не­правомерной роли по отношению к жизни, против стремления абстракт­ных принципов и идеалов к абсолютному господству над человеком, их претензию на единственно верное выражение смысла и цели жизни. Шестов предлагает раз и навсегда понять ценность жизни в ее собствен­ном иррациональном содержании, не подлежащем окончательному вы­ражению в тех или иных принципах и целях. Ценность жизни именно в том, что она непредсказуема и способна к подлинному творчеству, т. е. способна рождать новое. В связи с этим порочность идеалов и принци­пов заключается только в том, что они оформляя и выражая в общепо­нятной форме то новое, что творит жизнь, пытаются заменить собою жизнь и препятствуют ее дальнейшему творчеству, уничтожают ее глав­ное свойство – непредсказуемость.

В конечном счете, Шестов противопоставляет не столько жизнь и разум, сколько два типа морали, т. е. две различные формы соединения жизни, разума и воли: мораль обыденности и мораль трагедии. Мораль обыденности основана на подчинении жизни с ее непредсказуемостью и трагическими поворотами – абстрактным и всеобщим принципам, ко­торые в качестве главных ценностей утверждают постоянство, обеспе­чиваемое их собственной незыблемостью, и спокойствие, являющееся следствием постоянства «обыденного» бытия. Человек, привыкший к постоянству и страшащийся изменений, готов ради поддержания этого постоянства пожертвовать своим неискоренимым правом на несогласие с навязанным способом жизни, готов пожертвовать своими глубокими желаниями и своей индивидуальной свободой. При этом он, по сути, жертвует самим собой ради абстракций, убивающих жизнь.

Главными врагами морали обыденности, утверждает Шестов вслед за Ницше, являются скептицизм и пессимизм, разоблачающие все «аб­солютные» принципы и идеалы, разбивающие любые абстрактные «кумиры». Именно их использует в качестве своего оружия мораль траге­дии, главный и единственный принцип которой – это движение вперед, в неизвестность. «Людей постоянно предостерегают против скептициз­ма и пессимизма, их непрерывно убеждают в необходимости во что бы то ни стало сохранить веру в идеалы, но ни предостережения, ни убеж­дения не оказывают никакого действия: нас всех влечет роковая сила вперед, к неизвестности. Не вправе ли мы видеть в стихийности этого влечения залог будущего успеха и не должно ли, в силу того, уже теперь искать в пессимизме и скептицизме не врагов, а неузнанных друзей?..»1 Очевидно, что скептицизм и пессимизм – это тоже результат и форма действия разума, но здесь разум выступает не в качестве производителя «абсолютных» принципов и идеалов, претендующих на неизменность и вносящих эту неизменность в наше бытие, а в качестве орудия разруше­ния всего устоявшегося ради новых принципов и идеалов, которые в такой же точно степени обречены на быструю гибель ради новых пер­спектив. «...Ницше и Достоевский уже не считаются с правами добрых и справедливых (Миллей и Кантов). Они поняли, что человеческое буду­щее, если только у человечества есть будущее, покоится не на тех, кото­рые теперь торжествуют в убеждении, что у них есть уже и добро и справедливость, а на тех, которые, не зная ни сна ни покоя, ни радостей, борются и ищут, и, покидая старые идеалы идут навстречу новой дейст­вительности, как бы ужасна и отвратительна она ни была»2. В процессе этого движения разум должен служить жизни, помогать ей быть осмыс­ленной в ее бесконечном творческом процессе.

Таким образом, оценивая первый период творческого развития Шестова, охватывающий его работы 1898–1910 гг. – от книги о Шек­спире до «Апофеоза беспочвенности» и последовавших затем двух сборников статей – можно сказать, что главная цель его исканий – это разрушение традиционных представлений о человеке и традиционной системы ценностей, т. е. разрушение традиционной метафизики и тра­диционной этики, построенных на «отвлеченных началах» и низводящих отдельного эмпирического человека до вторичного элемента, подчинен­ного принципам и идеалам. Однако, осуществляя это разрушение, Шес­тов все-таки видит и перспективы построения новой этики и новой ме­тафизики, не отвергая полностью возможности выделения каких-то цен­ностных ориентиров, задающих цели человеческой жизни, а также воз­можности построения определенной системы метафизического позна­ния, основанного на нетрадиционном использовании разума. Как мы видели, в книге «Достоевский и Ницше» Шестов достаточно ясно очер­чивает контуры новой этики («морали трагедии»), в которой главной

_______________________________

Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). С. 216. Там же. С. 226.

 

ценностью оказывается не следование за раз и навсегда данными и не­изменными идеалами, а постоянное изменение системы идеалов и целей в соответствии с запросами того, что и является подлинным источником всех идеалов и целей, – жизни в ее индивидуальной, иррациональной, неповторимой сущности, открываемой человеком в своем «внутреннем опыте», который реализуется через «пограничные ситуации» стояния лицом к лицу с трагедиями бытия.

Разрушая традиционную метафизику, «обслуживающую» традици­онную этику, Шестов пытается выработать подход к новой метафизике, основанной на нетрадиционном использовании разума, на «адогматическом мышлении». Эту цель реализует следующая книга Шестова – «Апофеоз беспочвенности: опыт адогматического мышления» (1905). Задача этой книги, пишет Шестов, заключается в том, «чтобы раз навсе­гда избавиться от всякого рода начал и концов, с таким непонятным упорством навязываемых нам всевозможными основателями великих и не великих философских систем... Не является ли главной задачей наше­го времени научиться искусству обходить (а то и разрушать) все те мно­гочисленные заставы, которые под разными предлогами выстраивались в старину могущественными феодалами духа и лишь в силу вечного консерватизма трусливой и близорукой человеческой природы и доныне продолжают еще считаться непреодолимыми, даже «естественными» преградами для движения нашей мысли?»1

Шестов не утверждает необходимости полного отказа от разума, он предлагает разуму новый путь, на котором главным методом мышления должна стать не логика и не система доказательств, а непредсказуе­мость, отсутствие заданности, ориентация на индивидуальный опыт жиз­ни. Мышление должно стать экзистенциальным (сам Шестов использо­вал этот термин только в поздних своих работах), должно вырастать из интуиции самого бытия, самой жизни. «Самые важные и значительные мысли, откровения являются на свет голыми, без словесной оболочки: найти для них слова – особое, очень трудное дело, целое искусство»2. Такое мышление должно быть абсолютно свободным, как свободен сам человек, и оно должно быть индивидуальным делом человека, отры­вающего себя от «общего мира» и в своем одиночестве обретающего тот «опасный опыт», который содержит проникновение к абсолютному на­чалу жизни, обнаруживаемому «здесь и теперь», как экзистенциальная данность: «...думать – ведь значит махнуть рукой на логику; думать, значит жить новой жизнью, изменяться, постоянно жертвовать самыми дорогими и наиболее укоренившимися привычками, вкусами, привязан-

_________________________________

1 Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: опыт адогматического мышления. Л., 1991. С. 35–36.

2 Там же. С. 70.

 

ностями притом не имея даже уверенности, что все эти жертвы будут хоть чем-нибудь оплачены»1.

Ясно, что такое понимание мышления в корне отличается от тради­ционного, подчиняющего мышление формальной логике и определяю­щего в качестве его главной цели порождение абстрактных принципов. Метафизика, которая явилась бы результатом нового способа примене­ния мышления, вступила бы в противоречие с позитивной наукой и с разумом как творцом науки. Но это значит, утверждает Шестов, только одно – новая метафизика не должна бояться нелепостей (т. е. того, что предстает как нелепость с точки зрения позитивной науки), наоборот, она должна идти навстречу нелепостям – тем «нелепостям», которые и выражают жизнь, бытие в их противоположности «позитивному» разу­му. Только при этих условиях Шестов допускает возможность для мета­физики и философии в целом выполнить их назначение – дать человеку «откровение» о сущности и источнике его бытия и тем самым помочь жизни в ее неустанном творении нового, в ее неостановимом движении в непонятные дали. «Философия с логикой не должна иметь ничего об­щего; философия есть искусство, стремящееся прорваться сквозь логи­ческую цепь умозаключений и выносящее человека в безбрежное море фантазии, фантастического, где все одинаково возможно и невозможно. Разумеется, с привычками к домоседству трудно быть хорошим фило­софом, и то обстоятельство, что судьбы философии всегда находились в руках профессоров, может быть объяснено исключительно нежеланием завистливых богов дать смертным всеведение. Пока оседлые люди будут искать истины, яблоко с дерева познания не будет сорвано»2. Любопыт­но, в каком контексте и с каким смыслом появляется здесь столь люби­мая Шестовым библейская история о яблоках с дерева познания. Во всех его поздних работах эти «яблоки» будут символом того рокового пути, на который встал человек, доверившийся разуму и тем самым по­терявший связи с источником жизни, с Богом, – символом греховности разума как такового, в любом его применении. Как мы видим, в более ранней книге, подводящей итог первому этапу его творчества, Шестов думал совсем по-иному, и яблоки с дерева познания вовсе не пугали его, еще не были абсолютно запретными и греховными. Он еще надеялся на то, что можно добиться «исправления» разума, что возможен особый тип мышления, не подавляющий жизнь, а раскрывающий ее смысл и помогающий творческому движению жизни.

Если попытаться подвести итог творческим поискам Шестова в этот период, то можно сказать, что его философия полагала в качестве абсолютного начала, в качестве источника всего реального то содер-

___________________________

Там же. С 114. Там же. С. 59.

 

жание жизни, которое человек обнаруживал в своем непосредственном экзистенциальном опыте, осуществляемом в эмпирическом одиночест­ве, в полной оторванности от всего того, что составляет его «внешнее» существование, в оторванности от «общего мира».

Дальнейшее развитие «адогматической», «беспочвенной» филосо­фии, по-видимому, должно было заключаться в разработке совершенно новой системы категорий «экзистенциального» мышления и в построе­нии на ее основе «новой метафизики», которая не боялась бы «нелепо­стей» и противоречий с обыденным использованием разума. Однако мы не находим в творчестве Шестова попыток построения такой «новой метафизики»; его ненависть к традиционной философии оказалась слишком сильной, чтобы он мог допустить использование хотя бы ка­ких-то ее элементов, без чего построения «новой метафизики», конечно, было невозможным. Более того, он категорически отверг все более или менее плодотворные подходы к построению такой метафизики, которые были предприняты его современниками, в том числе и наиболее извест­ный и разработанный ее вариант, представленный М. Хайдеггером в своей книге «Бытие и время». Вместо того, чтобы идти дальше по тому пути, который вел к новым высотам философского «откровения» о че­ловеке, Шестов двинулся, по сути, в обратном направлении, – от че­ловека к Богу.

 

2

Человек, отказавшийся от «морали обыденности» и принявший «мораль трагедии», должен быть готов к радикальному изменению сво­его бытия. С одной стороны, он должен замкнуться в своем одиночестве и, отказавшись от спокойствия и постоянства, войти в бесконечный «ла­биринт жизни», где главное поиск, а не обретение искомой цели. «Раз вышел в путь, хочешь быть Тезеем и убить Минотавра, нужно перестать слишком дорожить безопасностью и быть готовым никогда не выйти из лабиринта. Правда, рискуешь потерять Ариадну – оттого-то в даль­ний путь следует собираться лишь после того, когда семейные радости успели уже опостылеть. Тогда нарочно порвешь нить, которая привязы­вает тебя к очагу, чтоб иметь пред совестью законный предлог не воз­вращаться домой»1. При этом человек должен понимать, что безбреж­ный океан жизни (или, как говорит Шестов, «лабиринт») постоянно гро­зит нам несчастьями и страданиями и нужно быть готовым претерпеть их, не уклоняясь от них и не сглаживая ужас столкновения с бытием теми привычными средствами, с помощью которых выстраивается «обыденность», – «истиной», «добром», «высшим смыслом». Но, с дру­гой стороны, эти постоянные столкновения с ужасом бытия должны все-таки быть осмыслены, должны изменить человека, а не просто кануть в тот хаос, из которого они пришли; поэтому одинокий «искатель» должен предпринять попытку выразить смысл своих поисков, смысл своего эк­зистенциального опыта, чтобы и другим помочь «проснуться» от своей «обыденности», помочь открыть полноту и трагичность жизни, – по­мочь открыть будущее. Вера в это неведомое, сверхобыденное будущее составляет одну из сокровенных тайн раннего творчества Шестова. Он даже сравнивает нашу «обыденность» с тесным коконом, в котором сладко спит личинка, не подозревая, что если она начнет шевелиться, сделает усилие пробуждения, то, порвав кокон, превратиться в прекрас­ную свободную бабочку1. Он верит в близость человека к тому, что тра­диционная метафизика называет «трансцендентным», «потусторонним», «абсолютным». В нашем бытии мы, несомненно, соединены с этим на­чалом, с этим «нечто», и в жизни обязательно наступает момент, когда мы оказываемся лицом к лицу с ним, и нам открывается вся полнота откровенной истины2.

Но что за «нечто» и что за истина открывается в этом «опыте»? Продолжая за Шестова его рассуждения, можно было бы сказать, что это и есть сама жизнь в ее непосредственности, реализующая себя через человека и только в человеке. Для того, чтобы соединиться с ней, с этой основой нашего собственного существования, постоянно присутствую­щей здесь, рядом, но всегда как бы «под ногами», вне пределов нашего зрения, устремленного вперед, в простор идеального бытия, нужно про­сто отвести взгляд от голубого неба и маячащих в нем иллюзий и осмот­реться вокруг, нужно разрушить все те «постройки», которые высятся на этой искомой нами «почве», очистить ее от «обыденности». Тогда оста­нется только одиночество, ужас, сомнение, страдание, трагедия и т. д. – все те чувства-«экзистенциалы», о которых Шестов говорит в своих ра­ботах, и через которые, в конечном счете, и открывается «почва», «ос­нова» бытия. И поскольку при этом отброшено все, что построено с по­мощью «позитивного» использования разума, открывшаяся «основа», тот «Абсолют», дальше которого не должен и не может идти человек на путях «морали трагедии», оказывается царством Абсурда, хаосом бес­конечных возможностей, – принадлежащим самому человеку, но не охваченному никакой закономерной связью и не допускающему подчи­нения нашей воле.

Что же дальше? Из тупика гносеологического и этического ирра­ционализма, в который зашел Шестов, есть только два выхода: либо все-таки признать возможность согласования обнаруженного царства Аб­сурда, хаоса бесконечных возможностей с нашим разумом и волей – и

_____________________

См.: там же. С. 75.

См.: там же. С. 116–120.

 

тогда открывается перспектива действительного превращения «личин­ки» в «бабочку» – обретения человеком нового, непредсказуемого бу­дущего, приход которого требует усилий по освоению «хаоса возможно­стей»; либо окончательно отказаться не только от разума, но и от воли и, – подобно тому как это делают маленькие дети, когда они сталкивают­ся с чем-то страшным и непреодолимым, – просто закрыть глаза и по­вторять про себя «все будет хорошо». Именно второй путь и выбирает Шестов, отказываясь от той «морали трагедии», которую он обнаружил у Достоевского и Ницше, и обращается к Богу – к Богу, для которого «все возможно». «Нужно принять грехопадение – и не такое, каким его принято изображать, а то, о котором рассказано в Св. Писании, нужно принять Абсурд, нужно вырвать веру из тисков разума и от веры, Аб­сурда и Св. Писания ждать того освобождения, в котором разумное мышление отказало человеку. И все это проделать пред лицом Необхо­димости и Этики и... непобедимого страха перед ними...»1

Итак, если раньше Шестов главное внимание обращал на само цар­ство Абсурда, которое человек открывал в своем экзистенциальном опыте и источником которого были экзистенциальные чувства отчаяния и ужаса, то теперь он над самим царством Абсурда помещает Бога. Че­ловек при этом оказывается как бы «между» царством Абсурда и Богом, в той промежуточной сфере, в которой человеческая жизнь, личная ис­тория каждого из нас «выкристаллизовывается» из всех возможностей Абсурда с помощью мертвящей способности разума. В экзистенциаль­ном опыте отчаяние и ужас «расплавливают» на мгновение ледяную клетку необходимости, и мы обнаруживаем подлинную подоснову на­шей жизни и нашей судьбы – Абсурд. Но как полагает Шестов, человек сам не способен справиться с океаном возможностей, открывающихся ему в Абсурде, ему необходимо «движение веры», упование на Бога, который за него произведет выбор той возможности, о которой он меч­тает. И Шестов обращается к истории Иова и истории Авраама, которые дают подтверждение его убеждению в том, что для подлинной веры все возможно.

Иов, у которого судьба отняла все – стада, богатство и сыновей, не смиряется перед необходимостью и продолжает «упорствовать» в своем страдании и в своем нежелании принять все выпавшее на его долю как должное. И в своем упорстве он оказывается прав; Бог вернул ему все – стада, богатство, сыновей. Абсурдная возможность стала реальностью. Еще большие парадоксы для нашего разума содержит история Авраама, «отца веры». Бог повелел Аврааму принести в жертву сына, и Авраам безропотно принял это повеление, и занес над сыном нож. При этом он оказался выше того, что требует необходимость, даже выше всего эти-

__________________________________

Шестов Л. Кьеркегор и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 59.

 

ческого. Но именно это и означает, что он сумел совершить «движение веры», сумел принять не только Абсурд, но и Бога как господина цар­ства Абсурда, как силу, которая способна реализовать все возможности. «Авраам верил, что если он даже убъет сына – он ему будет возвращен: для Бога нет невозможного»1.

По поводу последних слов Шестова зададимся вопросом: как со­вместить веру Авраама в то, что сын будет ему возвращен, с «абсурдно­стью» Бога, с невозможностью приписать ему наши разумные выводы и обоснования? Если Бог выше необходимости и выше этического, его решение «вознаградить» Авраама – отвести руку с ножом или вернуть сына, если он будет принесен в жертву, – нельзя обосновать нашими соображениями о «гуманности» и «целесообразности». Для Бога оба решения – отнять жизнь и вернуть жизнь – равно допустимы и нахо­дятся во власти божественного произвола. Тем не менее Шестов неус­танно повторяет, что именно потому, что Авраам оказался способным совершить «движение веры» и войти в царство Абсурда, – именно по­тому, Бог остановил руку Авраама и даровал жизнь его сыну, а если бы и допустил эту жертву, то непременно вернул бы затем сына к жизни. Откуда эта уверенность? Нет ли здесь того же самого «принуждения» Бога, о котором постоянно говорит Шестов, рассматривая «тради­ционное» понимание Бога, подчиняющее его человеческим представле­ниям о добре?

С другой стороны, конечно же, нельзя допустить, что Бог может обмануть Авраама и не вернуть ему сына. Хотя Шестов постоянно под­черкивает, что для Бога «все возможно», что Бог есть произвол, он не может принять, что этот произвол никак не учитывает человека с его требованиями и упованиями. Если бы было так, то Бог ничем не отли­чался бы от Мировой Воли Шопенгауэра. Хотя такой «безумный» Бог и удовлетворяет «определениям», которые дает Шестов («Бог есть произ­вол» и «для Бога все возможно»), он вряд ли бы был признан Шестовым.

Но тогда есть только один удовлетворительный ответ на сформули­рованные выше сомнения. Сохранить убеждение, что «Бог есть произ­вол», и тем не менее быть уверенным, что Бог непременно возвратит Аврааму сына, можно, только если принять, что в тот момент, когда Авраам совершил «движение веры», он оказался в преображенном со­стоянии; и уже нет отдельного Авраама и отдельного Бога, Бог и Авра­ам стали одним, Авраам – это и есть Бог, Бог – это и есть Авраам. И тогда для Авраама становится «все возможно», его воля тождественна произволу, он сам выбирает из хаоса возможностей, из царства Абсурда ту возможность, которая отвечает его упованиям. Это согласуется с тем, что Шестов говорит нам о грехопадении: встав на путь познания, чело-

____________________

Там же. С. 141.

 

век отделился от Бога и попал в оковы необходимости; соответственно, совершая «движение веры» он разрывает эти оковы и снова соединяется с Богом. Обретая в этом соединении с Богом свободу, он реализует свои собственные, не навязанные извне и не диктуемые «необходимостью» и «добром» желания, – он и есть Бог, понимаемый как воля, выбирающая из хаоса возможностей ту, которая станет реальной («свобода есть не возможность выбирать между добром и злом, – повторяет вслед за Кьеркегором Шестов, – ...свобода – есть возможность»1).

Подтверждением того, что именно так необходимо интерпретиро­вать представления Шестова о Боге и о человеке, совершающем «дви­жение веры», может служить любопытное рассуждение о «свойствах» Бога из книги «Власть ключей». Сначала Шестов говорит о языческих богах и их отличии от людей. «Еще с древнейших времен установилось мнение, что главное преимущество богов пред людьми в том, что боги ни в чем не знают недостатка. У них все есть, и, стало быть, им ничего не нужно. Поэтому они не знают никаких перемен. Люди же – несчаст­ные существа – терпят голод, холод, жару, жажду и т. д. Тут кроется, очевидно, большая ошибка. Прежде всего, люди вовсе не потому несча­стны, что им приходится испытывать голод, холод или усталость. В ус­талости нет ничего плохого. Я даже думаю, что было бы очень жаль, если бы людям не дано было знать, что такое усталость. И очень жалею богов, если правда, что они никогда не испытывали усталости, жары, холода и т. п... У людей плохо то, что часто усталому не дают отдох­нуть, голодному – поесть, холодному – согреться. Я сам скорей скло­нен думать даже о языческих богах, что они знали и усталость, и голод, и холод, – их преимущество пред людьми было лишь в том, что они вовремя могли отдохнуть, согреться и т. д., так что им не приходилось гибнуть от недостатка. Скажу еще больше: я думаю, что вовсе не в том трудность человеческой жизни, что нам приходится доходить иной раз до отчаяния. Есть все основания думать, что человек, переживший без­надежность, ни за что не согласился бы не иметь в прошлом этого пере­живания... Почему люди так уверенно отнимали у богов то, что сами так высоко ценили? Я думаю, без всяких оснований! Я думаю, что пред­ставлять себе жизнь богов как жизнь спокойного созерцания – значит обижать богов»2.

Уже это суждение достаточно показательно, из него следует, что между богами, как их понимает Шестов, и людьми нет никакого суще­ственного различия. Вся соль рассуждения, конечно же, не в том, что люди не могут всегда удовлетворить свой голод, холод, жажду и т. п., –

______________________________

1 Там же. С. 200.

2 Шестов Л. Potestas clavium (Власть ключей) // Шестов Л. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1993. С. 106.

 

все это вторично, поскольку определяется внешними факторами. Суть в том, что человек не всегда оказывается в состоянии пережить свое соб­ственное отчаяние и безнадежность. Пережить это состояние, выстоять в столкновении с необходимостью и прорваться к Абсурду человек дол­жен сам, здесь все зависит только от него, а не от внешних факторов (об этом и шла речь в его ранних работах, где Шестов разъяснял смысл сво­ей «морали трагедии»). И если человек оказался способным вынести это состояние, пройти через него и двигаться дальше, это состояние стано­вится для него ценностью, которую он уже не захочет отдать. Но это и означает, что никакого различия между богами и людьми нет: человек способен быть в своей жизни на той же высоте жизненного терпения, прозрения тайн жизни, что и «боги», о которых говорит Шестов.

Следом Шестов выстраивает аналогичное рассуждение, касающее­ся уже «всесовершенного существа», т. е. христианского Бога. Шестов пытается выяснить, насколько справедливо приписывать Богу такие ат­рибуты как всеведение и всемогущество. Он приходит к выводу, что «всесовершенное» существо не должно обладать этими атрибутами, что эти атрибуты скорее говорят в определенном смысле о его несовершен­стве. «Есть ли в самом деле, – пишет Шестов, – всезнание признак совершеннейшего существа? По-моему, нет. Всезнание – это несча­стие, настоящее несчастие, и к тому же такое обидное и позорное. Впе­ред все предвидеть, все всегда понимать – что может быть скучнее и постылее этого? Для того, кто все знает, нет иного выхода, как пустить себе пулю в лоб... То же и со всемогуществом. Кто все может, тому ни­чего не нужно. И это мы можем проследить на земле: миллиардеры про­падают, буквально сходят с ума от тоски – их богатства им только в тягость»1. Вывод Шестова заключается в том, что люди создают пред­ставление о всесовершенном существе, приписывая ему те качества, которые сами считают лучшими; на самом деле Бог выше всех этих свойств. Но как нетрудно заметить, рассуждение Шестова построено таким образом, что его без труда можно обратить против него самого. Если раньше люди считали наше человеческое незнание и нашу сла­бость недостатками и приписывали Богу всезнание и всемогущество через отрицание этих недостатков, то теперь Шестов просто меняет характер оценок и признает всезнание и всемогущество недостатками с человеческой точки зрения, с точки зрения экзистенциального опыта человека. При этом нетрудно понять, что в данном случае отрицание качеств всезнания и всемогущества в гораздо большей степени делает Бога подобным человеку, чем их приписывание, поскольку отрицание основано на непосредственном экзистенциальном опыте человека, в то

______________________

Там же. С. 107.

 

время как сами эти свойства не присущи человеку и их приписывание Богу все-таки возвышает Бога над человеком.

Таким образом, единственная возможность последовательной ин­терпретации шестовского Бога (согласующаяся, кроме того, с идеями ранних работ Шестова) заключается в полагании тождества Бога и чело­века; в этом случае человек, открывающий в себе царство Абсурда и выдерживающий испытание отчаянием и безнадежностью, есть сила, сама выбирающая из хаоса возможностей те, которые будут реализова­ны: для Бога все возможно, и это значит, что все возможно для человека, отбросившего искус знания и способного жить в непосредственности, в «непотаенности» царства Абсурда, которое есть сама жизнь и которое есть мы сами. Человек своим разумом превратил Абсурд в Необходи­мость и Этику, – именно поэтому человек, прорываясь к основам жиз­ни, прорываясь к чистому океану возможностей, составляющих царство Абсурда, может выбрать иной путь, может изменить все то, что было превращено в однозначное и определенное Необходимостью и Этикой. И только в этом случае шестовская вера может быть понята как воля, как способность сделать возможность действительностью; и тогда ста­новится понятным, почему вера Иова помогла ему вернуть стада и сы­новей, а вера Авраама спасла жизнь его сына.

Такое понимание Бога имеет явные подтверждения в работах Шестова, однако было бы неправильно считать его единственным и даже главным. В поздних работах Шестова мы обнаруживаем и совершенно другое отношение к Богу, которое, в конечном счете, оказывается доми­нирующим. Бог понимается как сила, стоящая над человеком и над Аб­сурдом, помимо размышлений и упований человека «перебирающая» те возможности, которые содержатся в царстве Абсурда. Это последнее представление приводит к радикальным противоречиям в размышлени­ях Шестова, на которые он не обращает внимание только в силу совер­шенного пренебрежения последовательностью и логичностью изложе­ния. В первую очередь, здесь с новой силой встают те вопросы, о кото­рых уже говорилось выше. Если Бог бесконечно выше человека и того царства Абсурда, к которому принадлежит человек, то становится непо­нятным почему вера делает все возможности реальными для человека; в этом случае вера может дать только понимание того, что все возможно, но, какую возможность выберет Бог, человек не может предопределить ни в малейшей степени. Бог в равной степени может отвести руку Ав­раама и остаться безучастным к тому как Авраам убъет сына, а потом не вернет ему жизнь. Очевидно, что такая «вера», вера в такого Бога, спо­собна принести человеку только отчаяние, причем не то отчаяние, выхо­дя из которого человек обретает знание об Абсурде и упование на новые возможности, придающие его жизни смысл, – а отчаяние, единственный результат которого – полное безволие, отречение от жизни в силу невозможности никаким образом осмыслить ее абсурдность.

Еще одно, пожалуй, самое разительное противоречие возникает в этом случае в связи с невозможностью обосновать не только какие-то надежды и упования человека, но и его самого как что-то существенное и осмысленное. Вспомним: Шестов утверждает, что для Бога «все воз­можно». Это «все возможно» он понимает в самом радикальном смысле, лаконичное разъяснение которого дал Н. Бердяев: «отравленный Сократ может быть воскрешен, в это верят христиане, Кьеркегору может быть возвращена невеста, Ницше может быть излечен от ужасной болезни. Л. Шестов совсем не это хочет сказать. Бог может сделать так, что Сократ не был отравлен, Кьеркегор не лишился невесты, Ницше не заболел ужасной болезнью. Возможна абсолютная победа над той необходимо­стью, которое разумное познание налагает на прошлое»1. Бог не просто в настоящем исправляет то, что разрушило судьбу человека в прошлом, он изменяет само прошлое. Получается, что, когда Шестов интерпрети­рует истории Иова и Авраама, он идет дальше самой Библии. В Библии сказано, что Бог вернул Иову его стада и сыновей, но Шестов в своем уповании на божественное всемогущество утверждает, что Иову было «даровано» другое прошлое, в котором не было никаких утрат. Для того, чтобы подчеркнуть именно этот аспект божественного всемогущества, Шестов постоянно вспоминает Петра Дамиани с его утверждением, что для Бога возможно даже «бывшее сделать никогда не бывшим».

Но придание такого смысла божественному всемогуществу полно­стью устраняет хотя бы какую-то самостоятельность человека, более того оно делает абсолютно бессодержательным само представление о человеческой личности2. Ведь содержание конкретной человеческой личности определяется прежде всего индивидуальной памятью, индиви­дуальным прошлым, теряя которое человек теряет себя. Что останется от человека, если принять, что все его прошлое непрерывно меняет свои очертания по непонятному капризу Бога? Как мы помним, сам Шестов настаивал на том, что ни один человек никогда не откажется от пережи­тых им состояний отчаяния и безнадежности, поскольку именно в них личность обретает себя. Но под властью Бога, способного «бывшее сде­лать никогда не бывшим» все эти состояния могут и должны исчезнуть, а значит, исчезнет и личность. Человек превращается при этом в непо-

_____________________________________________

1 Бердяев Н. Основная идея философии Льва Шестова// Шестов Л. Умозре­ние и Откровение. С. 5.

2 Отметим, что в данном аспекте убеждения Шестова совпадают с пред­ставлением о божественном всемогуществе у средневековых мусульманских мистиков-мутакаллимов, которые утверждали, что Бог каждое мгновение унич­тожает мир и затем воссоздает его в совершенно новой форме.

 

нятный фантом, его жизнь лишается какого-либо смысла и какой-либо цели, а все «ужасы» и «отчаяния», о которых Шестов говорит как о пути обретения человеком «откровения» (откровения Абсурда), превращают­ся в глупую и ненужную игру Бога с человеком. Жизнь человека имеет смысл и требует оправдания только в том случае, если она обладает са­мостоятельностью по отношению к стоящему над человеком Богу, но это означает, что для Бога не все возможно – для него невозможно уничтожить человека, лишить его памяти и ответственности за его про­шлое.

Все позднее творчество Шестова представляет собой чудовищное сочетание двух обозначенных тенденций. В рамках первой из них Шес­тов продолжает требовать, чтобы человек сознательно и ответственно глядел в лицо Абсурду, чтобы он, не боясь отчаяния и безнадежности, пошел навстречу судьбе, противопоставляя ей Абсурд как выход из од­нозначности и необходимости. Это предполагает величайшую ответст­венность человека и величайшую отвагу – «метафизическую» отвагу, отвагу верить в невозможное и реализовать его. Именно в этом случае можно с полным правом говорить о вере как о втором (или третьем, Шестов в этом вопросе не вполне точен) измерении мышления. Такой образ не предполагает абсолютного разрыва между верой и разумом, здесь предполагается, что вера, как путь к непосредственности Абсурда, как «откровение» Абсурда, в ее единстве с волей человека может преоб­разовать его жизнь; и хотя это преобразование должно произойти во­преки убеждениям разума, оно все-таки совместимо с разумом, его можно осмыслить и понять как «расширение» разума. Человек во всей полноте его веры в этом случае находится как бы между Абсурдом и разумом. С одной стороны, он преодолевает необходимость, которая навязывается разумом, и внедряет в необходимость новые возможности; с другой стороны, прорываясь к непосредственности Абсурда, он своей волей «укрощает» хаос возможностей и вводит его в русло желаемых и требуемых реализаций.

Но в рамках противоположной тенденции Шестов полностью отры­вает веру и от разума и от воли и превращает человека в безвольного раба своей фанатичной веры. Парадоксально, но Шестов совершенно не замечает, что в своих поздних работах он сам впадает в тот проповедни­ческий пафос, который согласно его ранним трудам всегда служил и служит для ухода от реальных проблем жизни, от того экзистенциально­го опыта, в котором открывается истина Абсурда. В результате он попа­дает в ту же ситуацию, в которой находились «герои» его ранних работ: Толстой, Ницше, Достоевский. Он использует проповедь фанатичной веры для того, чтобы уйти от проблемы ответственности человека за свою судьбу и за свой выбор, осуществляемый в каждый момент жизни. Он начинает безжалостно судить людей, делить их на правых и виноватых перед своей «истинной» верой. Очень точную характеристику этой интонации, доминирующей во всех поздних сочинениях Шестова, дал Г. Федотов в рецензии на книгу «На весах Иова». «Если человеческое и божественное «Я» представляются как абсолютный каприз, то нет ника­ких оснований для Завета между ними. Одно капризное «Я» всего веро­ятнее уничтожит другое. При чудовищном неравенстве сил может ли быть сомнение в исходе поединка? Бог Шестова... весьма мало напоми­нает Бога Израилева: скорее всего Вицлипуцли мексиканского пантео­на... только страшный индивидуализм Шестова, его полная незаинтере­сованность в спасении людей мешает ему защищать костры. Чуточку побольше любви, и Шестов превратится в инквизитора»1.

Противоречие двух указанных тенденций, по-видимому, следует объяснять внутренними противоречиями личности Шестова. Первая тенденция и связанные с ней ранние работы, провозглашающие необхо­димость ответственного поиска «откровений» Абсолюта, скорее всего являются «теоретическим» осмыслением и развитием того реального опыта столкновения и борьбы с Абсурдом, который довелось пережить самому Шестову в юношеские годы – когда он пережил тяжелое нерв­ное заболевание, в решающей степени повлиявшее на становление его личности. В то же время вторая тенденция отражает восторжествовав­шее в зрелые годы его жизни стремление уйти от проблем современно­сти, замкнуться в «гордом одиночестве» своей веры и не допускать Аб­сурд и его чудищ в свою душу, – чувство, которое, в конечном счете, стало главным для стареющего философа.