РАССУЖДЕНИЯ о Библейской онтологии, о тайне контингентное™, о моем рабстве и моей свободе и об эсхатологии, не вошедшие в "ВИДЕНИЕ НЕВИДЕНИЯ"

Только Бог - Сам Дух, чистая актуальность без всякой потенциальности: абсолютная личная немотивированная свобода, абсолютная неограниченная мощь и ответственность за все творение. Все, сотворенное Им, сотворено из абсолютного ничто, в котором нет никакой потенциальности -ничего нет: otft* Sv **. Но сотворенное - не ничто: Бог творит что, а не ничто. Но бытие сотворенного - что этого что - не в нем самом, а в Боге: в этом потенциальность сотворенного, оно не имеет своего бытия.

Бог сотворил меня по своему образу и подобию: дарит мне Свою ответственность и абсолютную свободу, Свою духовность, Свой Дух - Себя Самого. У Него - Своя духовность, у меня не своя - Его духовность. И здесь открывается мое онтологическое ноуменальное противоречие: Он дарит мне Свою духовность; она уже моя: моя как не моя, а Его. Но как моя, только моя - она уже не Его, подаренная мне духовность, а моя собственная: тогда уже не духовность, а абстракция - царство идей, царство смыслов, ценностей, норм - все это гипостазированные, абстрактные понятия, гипостазиро-вание тенденций ума, павшего в Адаме. Сама духовность противоречива для меня, как и сама праведность. Как сама праведность - моя собственная праведность (а не Божья), то есть фарисейство, так и сама духовность - моя собственная духовность, тогда не духовность, а абстракция.

Духовность Самого Бога недостижима для человека. Он Сам недостижим. Тогда Он Сам стал человеком, чтобы я мог приобщиться к Его духовности. Кажется, Ириней спросил: cur Deus homo? - Почему Бог стал человеком? И ответил: чтобы человек стал Богом, то есть приобщился к Божеству. Я именно приобщаюсь - в видении моего видения в Его видении моего видения; в этом, я думаю, смысл Евхаристии - причастия: приобщение к Богу, к Его духовности. Его духовность становится моей, но именно в приобщении и только в приобщении: она моя как не моя, а Его. Если же станет только моей, самой духовностью вне приобщения, то это уже не духовность, а или душевность, или абстракция. Только в реальном, фактическом приобщении она не абстрагируется - в этом, мне кажется, смысл слов Христа о вкушении Его тела и крови.

Я сам - не абстракция, я фактичен и контингентен, то есть существую сейчас-здесь. Абстракция вневременна, поэтому вне сейчас-здесь.

Духовное вечно. Вечное - не бесконечное продолжение во времени, не категория количества, а,скорее, категория качества. Бог вечен и не ограничен определенными сейчас-здесь. А я ограничен. Чтобы я мог приобщиться к Его духовности, Он Сам в определенном, единственном сейчас-здесь стал человеком. Тогда духовность стала фактичной: сейчас-здесь. Его сейчас-здесь реализовало и освятило и мое сейчас-здесь.

Для меня, как сотворенного, духовное, в отличие от абстрактного и вневременного, конкретно и связано со всей моей жизнью, со мною, с моей фактичностью и континген-тностью. Если я забываю об этом, моя духовность вырождается в абстракцию, тогда Бог - только идея Бога, идея блага, causa sui¹⁰ или какое-либо другое гипостазированное понятие. Для того Слово и стало плотью, чтобы соединить меня с Богом, именно мою фактическую контингентную экзистенцию, меня в целом, а не только мой ум и мою способность мыслить. Это отличает Благую весть от язычества: контин-гентность, фактичность, экзистенциальность и субъективность истины в Слове, ставшем плотью.

Нельзя строить Библейскую теологию на основе абстрактной субстанциальной онтологии. Основу Библейской и Евангельской онтологии надо искать в Самом Евангелии. Вместо субстанции или неопределенного бытия основой онтологии станет Слово: "Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог" (Ин. 1, 1).

Бог - Сущий: Он есть то, что он есть. И как то, что Он есть, Он больше того, что он есть.

Математическая бесконечность определяется как величина, которая не уменьшается, когда мы отнимаем от нее какую угодно большую конечную величину; поэтому как то, что она есть, она больше того, что она есть. Применение этого определения к Богу - только аналогия. Он первоначально и по существу, не только в количественном отношении, как то, что Он есть, больше того, что Он есть. В этом Его абсолютная актуальность. Второй момент Его актуальности: Бог - абсолютный творческий акт. Творческая актуальность, или творческий акт, принадлежит к сущности всякой личности и сотворенной, Бог же - абсолютный творческий акт. Наконец как личность, то есть самосознание, этот акт троичен: Бог есть Бог Отец, Бог Сын, Бог Святой Дух. Из трех моментов Божественной актуальности первый момент определяет преимущественно первое лицо Троицы, второй - преимущественно второе и третий - преимущественно третье.

Бог не ограничен числом, ничем не ограничен. Мне известно о Нем только то, что открывает нам Его Слово: акт, которым я вызван из небытия. Этот акт - Божественное mysterium tremendum**,. Он раскрывается мне как творение, возложение на меня бесконечной ответственности, мое несоответствие Божественному дару, вочеловечение Слова, смерть человека, которого Слово приняло в Себя, Его воскресение и ожидаемое спасение - и все это один из моментов Божественного личного акта: Божественное домостроительство, mysterium tremendum, для участия в котором Бог и сотворил меня.

Боег сказал Моисею: Я сущий. Все, что Он сотворил, - сущее, но не абсолютно и не автономно сущее: сущее только в

Его взгляде и слове; мир, сотворенный Богом, не Бог, не а Боге, не эманация из Бога - мир сотворен Богом: мир перед Богом. Но его бытие не в нем самом, а в Боге. Это сказано уже в первой главе книги Бытия: мир сотворен из ничто, сотворен словом Бога. Библейская формула творения: сказал.., и стало. Отношение между Божественным высказыванием и бытием творческое: отношение творения.

Божественное Слово, или высказывание, создает бытие, поэтому онтологически предшествует ему: не во времени, а онтологически, потому что и время сотворено Богом. Отношение между словом, то есть высказыванием, познанием бытия, и бытием - предмет гносеологии. Поэтому можно сказать, что в Божественной гносеологии познание онтологически предшествует бытию - бытию мира. Это и есть он-тологичность Божественного Слова - Его творческая сила. Божественная гносеология обоснована онтологически, есть часть онтологии.

В рефлексии и нашем субъект-объектном знании бытие предшествует знанию: мое знание не может сотворить мир. И все же и субъект-объектное знание относительно творческое - я создаю картину мира, его образ и вижу мир через созданную моим разумом картину. Но мир, созданный Богом, мир перед Богом, я уже потерял: я вижу его не таким, каким он есть, не мир перед Богом; я вижу его таким, каким представляю через рефлексию, объективирование и гипостази-рование, вижу его преломленным через мой грех. Это мир, в котором я живу или думаю, что живу, павший в моем грехе проклятый Богом за мой грех (Быт. 3, 17). Об этом мире апостол Павел говорит: проходит образ мира сего (1 Кор. 7, 31). Так как и наше субъект-объектное знание относительно творческое - греховно творческое, то и человеческая гносеология обоснована онтологически.

Бог сотворил мир Словом. В нашем понимании Божественное Слово четырехзначно:

4. Слово, которое говорит Слово, ставшее плотью, в Благой вести.

1. Слово в первом значении - основание и жизнь всего существующего.

2. Словом во втором значении Бог сотворил меня: вызвал из небытия.

3. Слово в третьем значении - ratio essendi¹¹, то есть абсолютное реальное основание моего спасения: откровение Бога в Христе, Его жертва; жертва - не только смерть, но само вочеловечение, то есть Его унижение, которым Он искупил меня, приобщил Себе (Флп. 2, 5 - 7).

4. Слово в четвертом значении - ratio cognoscendi**, то есть субъективное идеальное основание: я узнаю Слово через Его слова.

В Его Благой вести, в Его словах я слышу и вижу Его Самого.

Для моего разума четыре значения Слова различны. Но 'Утешитель... Дух истины, Который от Отца исходит" (Ин. 15, 26) отожествляет их во мне: читая слова Христа, действительно слышишь и видишь в них Его Самого, Самого Бога, ставшего человеком. И также в молитве, когда не я, а "Сам Дух неизреченными воздыханиями ходатайствует за меня" (Рим. 8, 26).

Основание Евангельской онтологии - не субстанция, а Слово, причем Слово, ставшее плотью.

Три момента определяют мое существование, мою экзистенцию: творение, грехопадение, вочеловечение Бога. И все три связаны со Словом. Само Сущее - Бог. Самого Сущего мы не знаем, мы знаем только Его откровение нам в Слове.

Во-первых, в творении мира Словом, в творении меня но Его образу и подобию. Но мир надо понимать не субстанциально, а актуально: акт творения мира. Нельзя субстанциализировать ни мир, ни его бытие, его бытие в Боге.

Во-вторых, в возложении на меня бесконечной ответственности; невозможность ни принять ее, ни не принять -мое существование в грехе. Возложение на меня бесконечной ответственности сказано словами: по образу и подобию Божьему; образ - Слово. Мое существование определяется несоответствием между мною, как сотворенным, то есть потенциальным, и моим несотворенным, поэтому актуальным прообразом - Словом.

В-третьих, в Слове, ставшем плотью, чтобы снять с меня мою вину без вины и тем самым чтобы я смог актуально принять на себя бесконечную ответственность.

- акт грехопадения, то есть моего несоответствия Слову;

- акт вочеловечения Слова, искупления и спасения меня Словом.

Онтологически различается существующее и несуществующее. Существующее -что, несуществующее - ничто: авх th>\ в нем нет никакой потенциальности, или возможности. Из этого ничто Бог сотворил мир. Если бы в нем была какая-либо потенциальность, или возможность, она ограничила бы всемогущество Божие. Тогда это уже не ничто, а первоначальная, не сотворенная, а от века существующая потенциальность, материя, или хаос, а Бог - не Вседержитель, Творец всего видимого и невидимого, но только Демиург. Третьего между существующим, или что, и несуществующим, или ничто, нет. Если мы признаем третье между что и ничто, то или мы ограничим всемогущество Божье, или придем к гностицизму, к признанию эманации мира из Божества и в конце концов к пантеизму: в третьем к что и ничто исчезает граница между что и ничто, а тогда и граница между Богом и миром. Но на этом простом, или однократном, разделении на что и ничто я не могу остановиться. В противоречивом состоянии, в грехе я уже не могу назвать свое состояние ни жизнью, ни смертью, ни существующим, ни несуществующим: я не могу остановиться на одном из этих двух названий. Я не могу назвать свое состояние в грехе истинной жизнью. Но неистинная жизнь - не жизнь, а смерть. Но я не могу назвать свое состояние и смертью. Третьего же между что и ничто нет. Тогда я введу дважды двойное разделение всего сотворенного Богом на что и ничто. Два основания для этого разделения: первое - скорее порядка онтологического, второе - гносеологического. Я подчеркнул слово "скорее", так как гносеология заключена в онтологии, обоснована онтологически. Оба основания одновременно и онтологичны, и гносеологичны, но в одном сильнее онтологическая интенция, в другом - гносеологическая. В некотором приближении можно сказать, что онтология - ratio essendi гносеологического познания, а гносеология - ratio cognoscendi онтологического основания.

Если я существую во взгляде на меня Бога и таким, каким Он видит меня, то я не могу сказать о своем состоянии в грехе ни что, ни ничто. Непосредственная, наивная потенциальность, то есть еще не павшее творение, живет в Боге, поэтому не знает Бога, лишена актуальности. Греховная потенциальность, то есть человек, порвала с Богом, поэтому может видеть Бога. Но когда может - уже не может; греховная возможность, или потенциальность, - невозможность видеть Бога. В этой невозможности совершается невозможное - качественный скачок в актуальность, к которой греховная потенциальность призвана.

Если я существую в бесконечной ответственности, которую Бог возложил на меня, если я не могу ни принять, ни не принять ее, то в невозможности принять ееяне что, а ничто, в невозможности не принять ее я не ничто, а что. Таким образом, как греховная потенциальность я ни что и ни ничто и одновременно и что, и ничто. Это противоречивое совмещение и одновременно несовмещение что и ничто и есть мое состояние как греховной потенциальности. В наивной потенциальности что не отделено от что этого что. В греховной разделились, тогда недостаточно простое двойное деление на что и н и ч т о. Тогда потенциальное, то есть греховное потенциальное, есть как могущее быть, но всегда только могущее быть, никогда не есть. Как никогда несуществующее оно и есть несуществующее, или ничто; как всегда могущее быть и существующее как могущее быть - оно и есть существующее, или что. В дальнейшем, говоря о потенциальности, я имею в виду только греховную потенциальность, то есть человека.

Так как потенциальность одновременно и что, и ничто и также ничто,ни ничто, то как ч т о и ничто я буду называть его само что, как ни что, ни ничто - само ничто . Из этих двух названий более общее или, вернее, первоначальное - само ничто. Потенциальное - потенциальное ничто, само ничто: |lir\¹² ov , в отличие от абсолютного, лишенного всякой потенциальности ничто - аОх Но нельзя говорить о двух ничто: ничто одно; но само ничто -потенциальное ничто, а не абсолютное ничто. И также само абсолютное ничто - уже не абсолютное, а потенциальное. Вообще, ничто как названное и как подлежащее предложения -уже не абсолютное, а потенциальное: то же самое абсолютное ничто как сказанное и названное и как подлежащее - потенциальное ничто. Об абсолютном ничто нельзя даже сказать: ничто не есть. Как подлежащее, оно уже само ничто, потенциальное. Но можно сказать: ничто нет, есть что. Здесь "что" - подлежащее, а "ничто" - скорее, дополнение -то, чего нет.

Всякое высказывание, мысль в объективировании, свободе выбора или теоретическом противоположении и в гипо-стазировании есть возможность, или потенциальность; тогда не что и не ничто, а само ничто, то есть то, что может быть, всегда есть как может быть, но никогда не есть и поэтому и не что. В рефлектирующей мысли я различаю ин-тенциальный и ноуменальный объект. Ноуменальный объект - что. Мысль всегда предполагает ноуменальный объект, но только в объективировании, противоположении и ги-постазировании, поэтому никогда не имеет его, заменяет интенциальным объектом - не что, а само что. Само что строит сама мысль, в интенции же предполагается, что ноуменальный и интенциальный объект, или что и само что, - одно и то же; но только предполагается, и между что и самим что нет никакого ни соответствия, ни подобия, как нет подобия между святостью и грехом. Но без святости нет и понятия греха, и без что нет и самого что.

оих ) (грен.).

Само что как потенциальность принадлежит к самому ничто; в самом ничто две интенции: к себе самому и к другому, к единству и к различию. Это единство - синтетическое, греховно-синтетическое: видит мир, преломленный в моем грехе, строит мир, образ которого проходит. Само же единство в пределе, то есть я сам, воображающий себя творцом своего космоса, - интенциальный субъект, только полюс интенциального отношения, предполагаемая точка, не имеющая никакого содержания, кроме абстрактного понятия "иметь объект". Поэтому само единство - аналитическое тожество понятия, трансцендентальное ничто - само ничто. Интенция к другому - к самому что в самом ничто - греховно-синтетическая деятельность, создающая мир, образ которого проходит, создающая не мир, а только этот проходящий образ мира. В пределе - это предполагаемый и всегда только предполагаемый, предполагаемый в моем грехе, интенциальный объект - абстрагируемый в синтетизируемом в рефлексии множестве. В конце концов, интенциальный объект - только абстрактное понятие синтетизируемого множества, пустое понятие того, что принадлежит интенци-альному субъекту. Интенциальный объект - только абстрактное понятие: принадлежать интенциальному субъекту. Два взаимных трансцендентальных ничто: интенциальный субъект - само ничто, и интенциальный объект - само что, оба - соотносительные понятия, две интенции самого ничто.

Может показаться, что я утверждаю здесь абсолютный субъективизм: имманентизм, даже иллюзионизм всякого нашего знания. Это не так. Без ноуменального объекта, то есть реального, созданного Богом что, нет и интенциального - самого ч т о; и также без ноуменального субъекта - моего сокровенного сердца человека - нет и интенциального. Но я не забываю, что, во-первых, что создано из ничто, во-вторых, что в моем грехе и я сам разделился, и мир проклят за мой грех (Быт. 3, 17), а поэтому я вижу его уже не таким, каким он создан и есть, а преломленным через мой грех: я вижу преходящий образ мира (1 Кор. 7, 31).

Это краткое рассуждение о что, ничто и самом ничто - только предварительное разъяснение различия трех понятий. Что, ничто и само н и что - первоначальные, сами по себе неопределяемые понятия. Они определяются отношением, которое я называю односторонним синтетическим тожеством. Я вижу его в трех формах (соответственно трем актам Божественного Слова): творения Словом, моего несоответствия Слову в грехе и вочеловечения Слова. Их можно назвать космологической, антропологической и соте-риологической формой.

1. Если Бог сотворил мир, то есть что из ничто, то отношение творения не может быть сказано в категориях времени. Нельзя сказать: раньше было ничто, потом стало что. Во-первых, "было" и "стало" - категории времени, а до творения мира не было и времени. Во-вторых, о н и что вообще нельзя сказать: было. Ничто - именно то, чего не было и нет. Мы не можем сказать даже так: до творения мира ничего, кроме Бога, не было; потому что само "до" - категория времени. Ничто, из которого Бог сотворил что, именно абсолютное ничто, лишенное всякой потенциальности, или возможности, ничто, о котором ничего нельзя сказать, кроме того, что Бог сотворил из него что. Для нас ничто -предел всем нашим теогоническим и гностическим фантазиям и знак Его бесконечной мощи и абсолютной, немотивированной свободы.

1. Абсолютно свободное, ничем не обусловленное творение, поэтому творение из абсолютного ничто, в котором ничего нет, из ничто, которого и нет.

3. Реальность творения: создано не ничто, а что.

4. Потенциальность сотворенного, то есть неавтономность созданного что: что этого что не в нем самом, а в Боге.

Этим условиям, мне кажется, удовлетворяет формула синтетического одностороннего тожества:

(1) Что есть что, тожественное ничто; само ничто не тожественно что. Или: что есть что = ничто; само ничто=^=что.

Я называю это тожество синтетическим - в отличие от аналитического тожества понятия, односторонним - в отличие от двусторонности, или коммутативности, аналитического тожества.

Это тожество логически противоречиво: что как то же самое что есть другое, именно: ничто. Ничто не что, хотя что тожественно ему; ничто как не тожественное что- само ничто: "само" - некоммутативность синтетического тожества. Поэтому ничто и само ничто, то есть абсолютное ничто и потенциальное ничто, - одно и то же и как одно и то же - не одно и то же: одно и то же, поскольку что тожественно ему; не одно и то же, поскольку само оно не тожественно что. Это тожество противоречит и закону тожества, и закону противоречия. Но ведь и сам акт творения что из ничто - величайшее противоречие и тайна для нашего разума.

Ничто, которому тожественно что, - абсолютное ничто, поэтому оно не может быть даже названо и сказано: как сказанное оно уже что-либо, а не ничто, тогда потенциальное ничто. Ему, абсолютно несказанному, тожественно что. Поэтому оно не может быть и субъектом предложения: оно только упоминается в предикате. Но как субъект оно - само ничто, то есть потенциальное, и не тожественно чт о. Потенциальное, или возможное, и есть то, что может быть и всегда только может быть, никогда не станет и не есть: потому что его существование не в нем, а в другом, в том, что есть - оно не сущее, а преходящее. О нем нельзя сказать, что его нет, но оно само не есть: как само оно не есть.

Синтетическое одностороннее тожество удовлетворяет четырем условиям неограниченной мощи Бога: тожеством сказана вневременность творения (2); тожеством что - ничто сказано творение из ничто (1); некоммутативностью тожества сказана реальность творения: субъект не ничто, а ч т о (3), и потенциальность и неавтономность сотворенного; как само ничто нечто, то есть нетожественно что (4).Что^ тожественное ничто, - мир до грехопадения: мир перед Богом. Само ничто, или prj tiv, - мир после грехопадения, каким мы видим его сейчас в грехе и во времени: не сущий, а преходящий. Но обе части тожества соединены самим тожеством, поэтому не два мира, а один: один как двойной.

Само ничто полярно. "Само" - некоммутативность синтетического тожества и одновременно полярность или принцип полярности и разделения ничто; в ничто две интенции: к себе самому - само ничто, и к другому - само что. Само ничто как не тожественное что, есть, во-первых, само ничто, во-вторых, - само что. Об этом я уже говорил. "Само" или "сам" - принцип объективирования; как некоммутативность тожества и полярность - принцип свободного выбора, оба можно назвать формой самого греха, первый - формальной формой, второй - материальной формой.

Если что обозначить буквой А, ничто - Б, то получим абстрактную формулу одностороннего синтетического тожества:

А есть А = Б; само Бф А.. Эта формула применяется и к антропологической, и к сотериологической форме.

2. Я живу и думаю о своей жизни. Моя жизнь есть жизнь и мысль о моей жизни. При этом я не могу сказать, что жизнь во времени раньше мысли о жизни. Жизнь именно и есть жизнь и мысль о жизни. Но сама мысль о жизни уже не жизнь: в мысли я думаю о своей жизни, вспоминаю ее. Здесь снова отношение одностороннего синтетического тожества.

(2¹) Жизнь есть жизнь, тожественная мысли о ней; сама мысль о жизни не тожественна жизни.

Я живу сейчас, думаю о своей жизни и вспоминаю ее тоже сейчас, но содержание моей мысли и воспоминания относится к тому, что уже прошло, кне сейчас.

(2^П) Сейчас есть сейчас, тожественное не сейчас; само не сейчас не тожественно сейчас, но есть именно прохождение сейчас: так как и не сейчас я вспоминаю сейчас, то сейчас = не сейчас, но не сейчас ф: сейчас. Ясно, что я различаю два сейчас и два не сейчас: рефлектируемое и ноуменальное. Рефлектируемое сейчас

то есть сейчас в рефлексии, только геометрическая точка; разделяющая воображаемую прямую, в виде которой я представляю себе время в рефлексии: тогда она только отделяет то, чего уже нет, от того, чего еще нет; но и сама она как геометрическая точка не есть - не существует. Ноуменальное или онтологическое сейчас -то сейчас,в котором я реально существую. Оно отвечает, скорее, на вопрос "что", чем "когда". Рефлек-тируемоесейчас и не сейчас отвечает на вопрос "когда". Но так как прошлого уже нет, будущего еще нет, а сейчас как геометрическая точка тоже не есть, то на вопрос "когда" в рефлексии ответ: никогда. Это и определяет преходящий образ мира. Но так как, во-первых, без сотворенного Богом что нет и рефлектируемого самого что, то есть без мира нет и преходящего образа мира, и, во-вторых, я грешник и, как грешник, не могу быть все время сейчас, но не могу быть и не сейчас, то и не сейчас различается как рефлектируемое и ноуменальное и тожество (2¹¹) высказывает мое противоречивое состояние во времени. Тожества (2*), (2¹¹) и остальные виды тожества (2) - антропологическая форма одностороннего синтетического тожества.

Моя жизнь как акт моей жизни сейчас пусть будет "я"; воспоминание жизни, мысль о ней - это "я сам": моя потенциальность, причем греховная, так как мое что разделилось; что моего что осталось в Боге, а я сам - в грехе - вне Бога. Мое что, потерявшее свое что, - я сам, само что и как само что - само ничто, не абсолютное, а потенциальное ничто, так как Бог сотворил меня, как что, а не как ничто. Тогда:

(2¹¹¹) Я есть я, тожественный себе самому, но я сзм не тожествен себе. Или: я есть сам; я самфя. Этой формулой одностороннего синтетического тожества сказана внутренняя противоречивость грешника, о которой говорят Христос и апостол Павел. Как грешник, я разделен своим грехом: не тожествен себе. Но если бы я не был тожествен себе, не тожественному себе, то я и не знал бы, что грех разделил меня.

Я создан невинным и в то же время по образу и подобию Божьему. Эти два момента для меня, как сотворенного и, значит, потенциального, разделены онтологически моим грехом: возложенная на меня бесконечная ответственность в моем несоответствии ей стала виной моего греха. Тогда: я -невинный, я сам - грешник, уже не невинный, а виновный.

тожество в целом есть единство моего сокровенного сердца человека - праведный грешник:

(2^IV) праведник есть праведный грешник, но сам грешник - неправедный.

Так как и моя праведность - не моя, дар Бога в Христе, моя же собственная праведность - фарисейство, то:

(2^V) Божья праведность есть Божья праведность, тожественная моей праведности (то есть дар Бога мне); но сама моя праведность не тожественна Божьей праведности, но моя собственная праведность, то есть фарисейство;

(2^VI) Божья духовность есть Божья духовность, тожественная моей духовности; сама моя духовность не тожественна Божьей духовности, но абстракция духовности.

Свобода выбора детерминирована, абсолютная свобода не детерминирована - дар Бога мне. Поэтому сама абсолютная свобода, то есть моя собственная, - детерминированная свобода выбора:

(2^VI1) абсолютная свобода есть абсолютная свобода, тожественная свободе выбора; сама свобода выбора не тожественна абсолютной свободе, но детерминирована моим грехом.

Для совмещения в одностороннем синтетическом тожестве предопределения, то есть Провидения, с абсолютной свободой я устанавливаю следующую, как мне кажется, очевидную антиномию не только всемогущества, но и вседейст-венности Божьей (Allwirksamkeit Gottes, даже Alleinwirksamkeit Gottes):

1. Бог желает, чтобы иногда не исполнялась Его воля, то есть Он желает, чтобы иногда исполнялось то, чего Он не желает.

2. Божья воля всегда исполняется: и тогда, когда исполняется, и тогда, когда не исполняется. То есть:

(2^vln) исполнение Божьей воли есть исполнение Божьей воли, тожественное неисполнению Божьей воли; само неисполнение Божьей воли не тожественно исполнению Божьей воли, но есть нарушение Божьей воли, то есть грех.

Исполнение Божьей воли в исполнении Божьей воли -моя абсолютная свобода, тожественная Провидению. Исполнение Божьей воли в неисполнении Божьей воли - моя свобода выбора, детерминированная моим грехом. В свободе выбора я не вижу и не чувствую Провидения. Но в акте абсолютной свободы, вспоминая прежние акты свободного выбора и греха, я вижу и чувствую Провидение, направляющее и мое зло к добру. Поэтому:

(2^1Х) Провидение (то есть Его действие) есть Провидение, тожественное моей абсолютной свободе; сама моя абсолютная свобода - только детерминированная свобода выбора, значит, не тожественное Провидению. Из этого не следует, что Провидение Божие не всемогуще, но только невидение Его в свободе выбора - в исполнении Божьей воли в ее неисполнении, то есть в грехе.

Так как Провидение - конкретизация предопределения, то: (2^х) предопределение есть предопределение, тожественное моей абсолютной свободе; сама абсолютная свобода, то есть свобода выбора, не тожественна предопределению. И здесь не следует, что предопределенное не совершается: Божья воля исполняется и в неисполнении ее (антиномия, вывод 2). Но когда Божья воля исполняется в ее неисполнении, я не вижу ее, так как детерминирован своей свободой выбора, то есть грехом.

В десяти тожествах антропологической формы ясна функция и смысл "самого": "сам" - знак некоммутативности тожества, вернее то, что делает тожество некоммутативным, мое несоответствие Божественному дару мне, тогда "сам" или "само" - моя вина без вины: бесконечная ответственность в моем несоответствии ей, ставшая моей виной.

В абстрактной формуле тожества А можно назвать ноуменальным субъектом; Б поскольку А тожественно ему, - ноуменальный объект; само Б, поскольку оно не тожественно А, - ин-тенциальный объект. Интенциальный субъект - сама некоммутативность тожества, обратное отношение Б к А, вернее, его аргумент: само, сам и в конце концов - я сам, фиктивный субъект интенциального отношения, точка, искажающая истинное отношение А к Б. - А за ним - мой грех и вина.

3. Тожества (2^IV) - (2^х) уже не чисто антропологические, но антропологически-сотериологические. Основание же со-териологии - Христология.

Христос - Слово, ставшее плотью: Бог, ставший человеком, то есть в,Христе есть Бог и человек Иисус, Сын Марии, Христос Сам сознавал в Себе Бога, об этом говорит не только Евангелие от Иоанна, но и синоптические Евангелия. Но Христос говорит еще, что "Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего" (Ин. 5, 19). "Мое учение - не Мое, но Пославшего Меня. Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю" (Ин. 7,16; 17). Если Христос Сам от Себя ничего не может творить, то Сам от Себя, просто Сам Он, Сам человек Иисус, Сын Марии, именно, как Сам, -только человек, а не Бог. И одновременно Он - Бог, Бог, ставший человеком. Для нашего разума это противоречие, но ведь вочеловечение Бога - тайна, то есть противоречие: Вечный стал во времени.

Не человек Иисус был Богом, но Бог стал человеком Иисусом, Сыном Марии. Эти два предложения неравносильны. Если мы признаем, что человек Иисус был Богом или стал Богом, то в первом случае мы впадаем в ересь до-кетизма, так как отрицаем истинность Его человеческой природы, во втором случае впадаем в ересь адоптианизма или родственных им (арианство, несторианство и др.), так как отрицаем, что Он был единородным Сыном Божиим. Лука говорит: "Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков" (Лк. 2, 52). В Послании к евреям: "Хотя Он и Сын, однако навык послушанию; и совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного" (Евр. 5, 8; 9). Преуспевает, навыкает, совершенствуется не Бог, а человек. И в пустыне был искушаем не Бог, а человек Иисус. В Гефсимании ужасался и скорбел и на кресте возопил человек Иисус, то есть Сам Иисус, Сам человек. И умер на кресте и воскрес не Бог, а человек Иисус. Апостол Павел говорит: "Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба и по виду став человеком" (Флп. 2, 6; 7). То есть Он, равный Богу, Бог, стал человеком, а не обратно.

Во всех изречениях сказано: Бог стал человеком, именно человеком, во всем, кроме греха, подобным нам. Но Сам Иисус, как человек, не Бог. Иначе Бог стал не человеком, а только как бы человеком. Если не только Бог стал человеком, но и Сам человек Иисус есть Бог, то Христос уже не истинный человек, во всем, кроме греха, подобный нам, и Его человеческая природа только видимость; это уже чистый до-кетизм, и тогда Он не преуспевал бы, не навыкал бы, не совершенствовался, не ужасался, не умер и не воскрес бы.

Формула вочеловечения Бога в откровении Бога человеку в Христе: (3) Бог есть Бог, тожественный человеку Иисусу, Сыну Марии. Но Сам человек Иисус - не Бог.

Эта формула соответствует и Евангельским изречениям, и символам Афанасия и Никеоконстантинопольскому, и учению о двух природах Христа: Христос есть истинный Бог, истинный человек. Ереси пытались рационализировать эту формулу. Адоптианские и несторианская ереси отрицали абсолютную тожественность Бога человеку Иисусу. Моно-физитские и докетические ереси подвергали сомнению человеческую природу Христа, или, что то же, нетожественность самого человека Иисуса, именно как самого человека, Богу. Символ веры вопреки разуму, вопреки законам тожества и противоречия утверждает истинность и реальность двух несовместных предложений, то есть тайны, или, что то же, противоречия, понимаемого не разумом, а верой.

Мне кажется, формула (3) дает некоторое приближение к пониманию многих неясных и непонятных вопросов в учении о двух природах Христа, например о Его всемогуществе и всеведении как Бога и ограниченности Его силы и знания как человека.

Я создан по образу и подобию моего Творца. Образ, по которому я создан, то есть прообраз, - Богочеловек, это сказал еще апостол Павел. Поэтому синтетическое тожество Богочеловека, сказанное формулой (3), есть прообраз моего синтетического тожества, сказанного формулой (2^Ш). Обе формулы аналогичны, но только по форме, потому что я - не Бог, и я сам - не человек Иисус. Это форма - не внешнее, а

'А 9 \ х м>1 мое внутреннее единство с Христом. Материально, то есть по содержанию, единство выражается словом сам. Как я сам не тожествен себе, то есть своему сокровенному сердца человеку - тому я, которое тожественно себе самому, так и Сам человек Иисус, как Сам и человек, не тожествен Богу: "Уничижил Себя, приняв образ раба". В этом внутреннем единстве сказано и мое подобие и неподобие Христу: я стал сам, так как не смог принять на себя бесконечную ответственность, возложенную на меня Богом, которая стала тогда моей виной без вины; поэтому я грешник. Христос стал Сам, так как добровольно взял на Себя мою вину без вины, чтобы я мог принять на себя бесконечную ответственность; поэтому Он безгрешен. Но и Он, и я, мы оба прокляты; "сам" - и есть проклятие: проклят всяк висящий на древе -это говорит апостол Павел о Христе (Гал. 3, 13).

Аналогию формул (2) и (3) я назову аналогией формы. Я назвал бы ее аналогией сущности, если бы само понятие сущности не было опредмечено субстанциальной онтологией.

Формула (3) - христологическая и одновременно, в сравнении и аналогии с формулой (2), - сотериологическая, потому что спасение только от Христа и через Христа.

Моя жизнь есть жизнь и высказывание жизни. Высказывание жизни амбивалентно: поскольку жизнь тожественна высказыванию жизни, высказывание ноуменально - жизнь есть жизнь, тожественная высказыванию жизни. Но само высказывание - мысль, слово, сказанное вслух или про себя или записанное на бумаге, не тожественно жизни, причем дважды: сама мысль о жизни не есть жизнь; и также фиксирование мысли словом, сказанным или записанным на бумаге. Фиксирование мысли - знак фактичности и контингентное™ жизни и высказывания жизни.

Слово, ставшее плотью, в отличие от моего слова абсолютно актуально. Слово всегда есть высказывание и также Божественное Слово: высказывание Божественного бытия -откровение Бога. Высказывание Божественного бытия фиксировано вочеловечением Слова: Слово стало плотью, то есть фактичным, и, как всякий факт, контингентным. Факт вочеловечения Слова можно назвать неисторическим фактом в истории: потому что он ускользает от самого тщательного исторического исследования и в то же время из всех фактов истории наиболее достоверен и конкретен.

Божественное Слово реализует и мое слово, то есть высказывание моей жизни и фиксирование этого высказывания. Тогда фиксирование моего слова амбивалентно: записанное или сказанное слово - знак, он имеет смысл и значение. Его значение или, скорее, интенция, то есть тяготение, двойное: ноуменальное и интенциальное. Субъект ноуменальной интенции - ноуменальный, то есть мой сокровенный сердца человек, субъект интенциальной интенции - ин-тенциальный, я сам в грехе.

Ноуменальный объект - жизнь как некоторая тайна, mysterium tremendum. Интенциальный объект - та же жизнь, но как сама жизнь, обособившаяся от ее Творца, жизнь в грехе, в автоматизме мысли и повседневности. Ноуменальный субъект живет в ноуменальном объекте - в жизни как некоторой тайне, открываемой в сокровении и скрываемой в откровении. Интенциальный субъект имеет эту же жизнь, но только в интенции, в интенциальном отношении. Тогда уже не живет в жизни, а только думает, что живет, и это уже не жизнь, а сама жизнь, то есть автоматизм мысли, чувства и повседневности.

Я сам в грехе разделился; идеально: ноуменальный и интенциальный субъект - два различных начала во мне; реально: оба - один я (я, тожественный себе самому). И тот я, который живет ноуменальной жизнью, когда, высказывая свою жизнь, думает о ней и фиксирует ее словом письменно, устно или про себя в мыслях, фиксирует ее в интенциальном отношении, иначе она остается невысказанной. Поэтому слово, сказанное вслух или про себя или записанное, двузначно: ноуменальная интенция фиксирована интенциаль-но, в фиксированном слове явен интенциальный смысл, скрыт ноуменальный. Понимание явного интенциального смысла - формальное, ноуменального - материальное, то есть содержательное; отношение материального понимания к формальному Кьеркегор называл непрямой или косвенной речью.

В этом рассуждении я пользовался некоторыми терминами. Главные из них: одностороннее синтетическое тожество и само, сам, самость (Selbstheit). Философские термины и формулы - словесное выражение некоторой интуиции жизни. Например, у Спинозы: "единственная абсолютная субстанция" и термин quatenum¹³. Оба термина были приближенным выражением его религиозно-акосмического понимания жизни как жизни в Боге. Или у Фихте: Tathandlung* * и Genesis с его отменой. В первом термине он пытался выразить свое десубстанциализированное представление жизни. Мне кажется, по своему заданию он был вполне прав, по осуществлению - неправ, так как вместо Слова ввел понятие действия. Поэтому же и во втором термине, заново поставив вопрос о жизни и высказывании жизни, ответить на него не смог.

Я не думаю, что два термина, которые я ввел, дадут ответы на все вопросы. Но на некоторые вопросы они дают ответ. Оба термина - высказывание, причем в некотором приближении, определенного ощущения и чувства жизни - Евангельской интуиции жизни.

II. О тайне контингентное™, о моем рабстве и моей свободе

Моя абсолютная свобода выражается парадоксально: пусть будет не моя, а Твоя воля. Я пишу "моя" с маленькой буквы, так как это формула и моей свободы. Божья воля абсолютно свободная, даже немотивированная. Когда Божья воля - моя воля, то и моя абсолютно свободна.

Я существую и абсолютно свободен в принятии Божьей воли, то есть возложенной на меня бесконечной ответственности. Но тот же я, который принимаю Божыо волю, могу принять, могу не принять ее и, как только могу, все равно -принять или не принять, уже не принимаю, потому что само могу - свобода выбора, то есть утверждение в своей воле и

неприятие Божьей. Но оба - и тот, кто во мне принимает, и принять

тот, кто может —¹-, - оба во мне как бы в одной

точке. Эта точка - подаренная мне абсолютная свобода и ответственность, ставшая в грехе моей виной без вины: так как я не могу ни принять, ни не принять. Невозможность не принять в классической логике равносильна необходимости принять; невозможность не не принять равносильна необходимости не принять. Поэтому невозможность нл-принять принять

чисто логически, и чисто логически невозможность (I) эквивалентна необходимости (II). Слово есть, соединяющее невозможность (I) с необходимостью (II), логически есть связка, причем не только субъект распределен в предикате, но и предикат в субъекте, то есть логически "есть" можно заменить в этом случае знаком равенства. Но слово есть имеет еще онтологический смысл, тогда не равносильно знаку равенства. Во-первых, невозможность (I) - мой первородный грех, я виноват за него, но виновник (causa) его не я, а Бог, возложивший на меня, сотворенного Им, бесконечную ответственность. Поэтому невозможность (I) можно назвать трансцендентной: Бог заключил меня в эту невозможность. Необходимость (II) - имманентная: мое состояние в грехе, детерминированность меня, заключенного в невозможность (I), грехом. Во-вторых, и невозможность (I), и необходимость (II) противоречивы: я не могу сразу и принять и не принять. Обе противоречивости формально-логически одинаковы, онтологически различны. Противоречивость невозможности (I), как и саму невозможность, можно назвать трансцендентной: Бог возложил на меня, созданного невинным, бесконечную ответственность; но невинность и ответственность не совместны: как невинный, я не могу быть ответственным, как ответственный, я уже не невинен, а виноват. Противоречивость необходимости (II) можно назвать имманентной: противоречивость моего состояния сейчас, в

ская. Практическая необходимость есть или долженствовав ние, или неосуществимость долженствования. Здесь двой-1 ная противоречивость: во-первых, я должен принять Божью! волю и в то же время, детерминированный грехом, не могу! принять ее. Во-вторых, формальная противоречивость дол-| женствования: принимая Божью волю по долгу или как! долг, я принимаю ее в свободном выборе, тогда детермини-| рован формой выбора и утверждаю свою волю, а не Божью,! Поэтому в обоих случаях выбираю свою волю и детермини-j рован грехом: в первом случае формой выбора, во втором -f его мотивом. Можно сказать, что трансцендентная противо-* речивость Божьего дара мне и моей сотворенности есть противоречивая имманентная необходимость (II), в ней я уже детерминирован своим грехом. Но невозможность (I) не детерминирована: ведь Бог, возложив на меня бесконечную ответственность, одновременно дарит мне неотделимую от нее абсолютную свободу. Поэтому невозможность (I) - необходимое, но еще недостаточное условие моей абсолютной свободы. Оно станет достаточным в Христе: "Если Сын освободит -вас, то вы истинно свободны", - говорит Он (Ин. 8, 36).

Бог - чистая актуальность. Необходимость (I) вместе жертвой Христа, то есть вочеловечением Слова, реализуют,| или актуализируют, мою абсолютную свободу, то есть nepe-f водят ее из состояния потенциальности, в которую я заклю-f чен грехом и необходимостью (II), в состояние актуальности. Необходимость (И) и есть мое состояние в грехе, в сво-

боде выбора, в возможности------Божью волю. По-!

тенциальность, или возможность, первоначально онтологи-;

чески и есть возможность свободного выбора. Поэтому не- ,

(II'). Формально-логически это суждение нельзя назвать аналитическим, но онтологически это суждение аналитическое: как свобода выбора необходимость (II) есть возможность (II¹), то есть сама потенциальность - рт} Наоборот, невозможность (I) формально-логически равносильна необходимости (II), но суждение "невозможность (I) есть необходимость (II)" - онтологически синтетическое. Онтологическая связь между (I) и (II) - синтетическая, между (II) и (II') - аналитическая: тожество.

Находясь в необходимости (II), или, что то же, в возможности (II'), то есть в грехе, ъ ^irj Sv , я противополагаю само ничто самому что: интенцию к себе - интенции к другому, единство - множеству, объективирование, то есть "само", -свободе выбора, форму - материи, необходимость - ненеобходимости; эта необходимость, как и ненеобходимость, имманентные потенциальные интенции самой потенциальности. Из возможности, то есть греха, я сам, как возможность и грешник, никак не могу выйти. Эта абсолютная невозможность грешнику выйти из греха открывается в прозрении моей первоначально анонимной вины как вины моего греха, вины без вины. Это уже другая невозможность (III) - пограничная, или трансцендентальная. В этой трансцендентальной невозможности (III) мне остается только вопить от страха наложенной на меня трансцендентной невозможности (I); так как я вижу, что в потенциальности я полностью детерминирован, Бог ничего не оставил мне для моей свободы выбора; остается только Божье ничто: tiv.

В полном детерминизме, не естественном, а духовном, в детерминизме свободы выбора грехом я заключен в невозможность, я вижу полную, безнадежную невозможность ни принять, ни не принять дар бесконечной ответственности и абсолютной свободы. Это отсутствие всякой возможности и есть ничто, лишенное всякой возможности и потенциальности, Его ничто - cnix tiv. Всякое мое - что, как сотворенное, потенциально и детерминирует мой акт свободного выбора. Как что я детерминирован своей свободой выбора, я еще потенциален, как что я ничто. Я что как ничто: ничто своей воли, своего выбора, своего мотива, вообще чего-либо своего, какого-либо своего что. Это акт моей абсолютной свободы, выражающейся парадоксально: пусть будет не моя воля, а Твоя. Как Бог из ничто создал меня, как актом абсолютной свободы Он создал меня, невинного, но в невинности только потенциального и возложил на меня бесконечную ответственность, чтобы открыть мне глаза, так и я моим актом абсолютной свободы из оставленного мне Богом ничто - полной, безнадежной невозможности - творю себя: что как ничто. Но поэтому моего здесь уже ничего и нет, моя абсолютная, немотивированная свобода, беспредметная, как и сам вопль, в котором она рождается, моя как не моя: Бог в Христе дарит ее мне, когда моя собственная свобода - свобода выбора - рушится.

Моя абсолютная свобода рождается в невозможности (III), но не в силу необходимости, а именно в ненеобходимости (IV). Эта ненеобходимость - контингентность и абсолютная свобода не как идея, а как факт - абсолютный и абсолютно свободный факт вочеловечения Слова и крест: искупление; и моя вина возвращается к Творцу, уже не как culpa, а как causa.

Ненеобходимость (IV) - трансцендентная, так как Слово стало плотью, и одновременно имманентная, так как Слово стало плотью.

Невозможность (I) —^-Необходимость (И) = Возможность (II') =

Последний переход, обозначенный стрелкой можно назвать качественным скачком. Он актуализирует мою потенциальность, реализуя подаренную мне Богом абсолютную свободу: субъективно - в невозможности (III), то есть в крушении моей собственной свободы - свободы выбора, в сокрушении духа и вопле; абсолютно - в ненеобходимости то есть в контингентное™ и фактичности вочеловечения Слова. Когда я говорю о ненеобходимости вочеловечения Слова, я имею в виду контингентность и фактичность вочеловечения, а поэтому и абсолютную свободу вочеловечения. О свободе, то есть ненеобходимости вочеловечения Бога, говорит и апостол Павел в послании к Филиппийцам (2, 6; 7). И также Его смерть на кресте была не необходимой, а свободной (Мф. 26, 53; Ин. 10, 17; 18). Необходимость и

детерминизм несовместны с абсолютной свободой, но Божественное предопределение - не физический, или естественный, детерминизм и не детерминизм греха и свободы воли. Разум может только провести границу между двумя понятиями: царством природы и царством благодати, то есть детерминизмом и Божественным предопределением. Но разум не может понять Божественное предопределение, осуществляемое в контингентности, случайности и фактичности, то есть в абсолютной свободе, - совмещение предопределения со свободой. Вера отожествляет их в видении.

От века Слову предопределено было стать плотью, но сроки Его вочеловечения не были известны. Не субъективно, а абсолютно неизвестны, в этом абсолютная фактичность и контингентность Его пришествия, то есть абсолютная свобода. Именно потому, что Его пришествие, хотя и предопределенное, было контингентным и свободным, его сроки не б^ли известны. Поэтому Он "пришел к своим и свои не приняли Его" (Ин. 1, 11). И о Своем втором пришествии Христос говорит, что сроки его никому неизвестны, даже Сыну, но только Отцу. Это не субъективная неизвестность, раз сроки даже Сыну неизвестны, а ноуменальная, онтологическая; она заключена уже в самом понятии вочеловечения Бога; оно было фактическим: предопределенным от века и в то же время абсолютно свободным. Я называю это тайной фактичности и контингентности. Она дает новый смысл и понимание моей фактичности, контингентности, моего рабства в грехе и моей свободы в Христе.

Эсхатология - слово о последних вещах, то есть о конце и последнем суде. Меня интересует здесь только одна эсхатологическая тема в связи с изречением Христа: "И сказал Иисус: на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы" (Ин. 9, 39) - мое с е й ч а с, в котором я живу, в связи с моим последним сейчас, когда наступит вечное сейчас. Отделяя последнее сей час от сейчас, в котором я живу, я заменяю его абстракцией; но и то сейчас, в котором я живу, я тоже теряю: актуальное сейчас эсхатологично, лишая его эсхатологичности, то есть связи с последним сейчас, я заменяю его потенциальным сейчас - геометрической точкой, отделяющей то, чего уже нет, от того, чего еще нет. Я не один: у меня были и есть ближние, мое сейчас связано с их сейчас и также с их последним сейчас. Рассуждение о моем сейчас, связанном с моим последним сейчас, я назову интенсивной эсхатологией; рассуждение о моем сейчас, соединенном с с е й ч а с и с последним сейчас других людей, я назову экстенсивной эсхатологией. Тогда учение о конце мира можно назвать абсолютно экстенсивной эсхатологией. Этого я здесь не касаюсь.

Изречения Христа о последнем суде для разума противоречивы - соблазн и безумие. Вера понимает это "безумное Божие", понимает, что безумное Божие выше человеческой мудрости (1 Кор. 1, 25), разум только формулирует это безумие как антиномию, при этом упрощает и рационализирует.

1. Вера понимается здесь, как и всюду, не как теоретическое признание некоторых догматов, не Fiirwahrhaltung¹⁴, как говорят католики (один из моментов веры, но мнению католиков), а как живая вера, как реальный строй всей моей души, всей жизни.

2. Тезис и особенно антитезис первой антиномии схематизирован. Христос никогда не говорит о предопределении как физическом детерминизме. Духовное предопределение -не физическое, а предопределение, осуществляемое в контингентности: и в моей свободе, и в моем рабстве, но не физическом или естественном, а духовном, то есть в свободе выбора. Заключение антитезиса сказано в католической (и отчасти православной) формулировке, то есть рационализировано, поэтому заменяет мою духовную неустойчивость, мое существование как духовную неустойчивость в некотором Божественном равновесии естественной психологической неустойчивостью, неопределенностью и неуверенностью. Христос же говорит именно об уверенности в некоторой неуверенности, об устойчивости Божьей в моей человеческой неустойчивости. Он освобождает от страха неуверенности: не бойся, только веруй, говорит Он.

3. Это замечание относится главным образом ко второй антиномии. Я уже говорил: кто никогда, ни разу в жизни не почувствовал непреодолимость веры и свое сопротивление ей, кто не почувствовал, что я "как лошак несмысленный" (Пс. 31, 9), противлюсь вере, которую вложил в меня Бог, кто не знает искушения и соблазнов, соблазнов не только мира, но и веры, тот еще не верит. Но кто никогда не радовался и не благодарил Бога за веру, которую Бог дал ему, -тоже еще не верит.

А. Суд в том, что пришел свет в мир, это значит: суд в том, что суда нет, так как верующий не судится, а неверующий уже осужден. Если сейчас я поверю в Христа, приму на себя Его бремя и иго, я уже освобожден от суда, если не поверю - уже осужден. (Замечание 1.)

Б. Суд есть. И не только есть, он уже совершился на небесах, и я скоро узнаю его: одни - сыны царствия, "уготовленного им от создания мира" (Мф. 25, 34), другие - сыны лукавого, плевелы, посеянные дьяволом, им тоже от века уготован вечный огонь (Мф. 25, 11). Когда придет мое время, т узнаю, к чему предуготовлен. (Замечание 2.)

Тезис и антитезис последнего суда в их последовательном развитии разумом переходят в свою противоположность:

Аб. Но веру дает Бог, вера не от меня, от Бога. Если Бог не дал мне веры, то, как бы я ни хотел поверить, я не могу поверить. А если дал веру, то я не могу уже не верить, как бы эта вера ни была тяжела для меня и ни противоречила исполнению всех моих желаний и прихотей. (Замечание 3.)

Если же вера не от меня, а от Бога, то и разделение на верующих и неверующих - от Бога - от создания мира. Таким образом, тезис А в логическом продолжении перешел в свою противоположность - в антитезис Б.

Ба. Но вечность - не время, аналогия ее - не временное продолжение, а сейчас. Если сейчас я поверил Христу, принял Его бремя и иго, то я - сын царствия, освобожден от суда и уже спасен. Если отверг - плевел, посеянный дьяволом, осужден. Таким образом, антитезис Б в своем логическом продолжении переходит в тезис А.

А*. Если я поверил, я избран и спасен. Если не поверил -не избран и погиб.

Б¹. Если я избран, то верю и спасен. Если не избран - не верю и погиб.

А¹¹. Я верю, потому призван и спасен. То есть вера —► призвание и спасение.

Б¹¹. Я призван, потому верю и спасен. То есть призвание —вера и спасение.

Для моего разума эта антиномия неизбежна, в конце концов она сводится к антиномии предопределения и свободы -об этом я уже говорил. Тезис и антитезис отожествляются верой. Рациональные разрешения антиномии - только приближенные, неточные попытки понять ее разумом. Например, можно сказать, что призвание - ratio essendi веры, а моя вера - ratio cognoscendi моего призвания. Эта формулировка все же неточная: интеллектуализирует и умаляет силу веры. Даже понимая под ratio cognoscendi онтологическое видение, вера, если она движет горы, - основание не только познания, но и бытия.

Антиномия возникает, потому что разумом я не могу понять вечности: я представляю ее как продолжение во времени. Тогда не понимаю и мгновения, то есть с е й ч а с. Во времени я понимаю сейчас как геометрическую точку между тем, чего уженет, и тем, чего еще нет, между тем, что я вспоминаю во времени, и тем, что я ожидаю и тоже во времени. Но реальное или ноуменальное сейчас разрезает и разделяет не время, а меня самого, грешника, на грешника, упорствующего в своих грехах, и на грешника кающегося, на сына царствия и плевел, посеянный дьяволом. Все изречения Христа я должен понимать и интенсивно и экстенсивно. Интенсивно: они сказаны именно мне и именно о моем

сейчас; в моем сейчас заключены и вечная жизнь и вечная смерть, заключены потенциально, когда я думаю о них, рефлектирую, и актуально, когда живу и вижу их. Это уже переход к экстенсивному пониманию. Здесь тоже антиномия: а - вечная жизнь; - вечная смерть. Первая антиномия (А/Б) противоречива для моего рефлектирующего ума, вера отожествляет оба тезиса. Эту антиномию я назову интенсивной. Тогда вторую антиномию (а//3) можно назвать абсолютно экстенсивной. Я никак не могу отожествить оба тезиса, именно вера разделяет их: вечная смерть и осуждение не есть вечная жизнь и спасение. И если даже вечное осуждение понимать как бесконечно страшный миг, то в крайнем случае он может быть понят только как один из моментов вечной жизни и все же не тожествен ей: осуждение не есть спасение, и вечная смерть не есть вечная жизнь.

Обе антиномии для разума - только абстрактные противоположения, для веры - абсолютная реальность, и не случайно в интенсивной антиномии предопределения и свободы вера отожествляет оба тезиса, а в экстенсивной разделяет: во-первых, само отожествление предопределения и моей абсолютной свободы и есть вера; и также реальное разделение двух путей и двух врат, широких и тесных, знает только вера; и во-вторых, интенсивность и есть соединение, а экстенсивность - разделение, поэтому отожествление в антиномии (А/Б) можно назвать интенсивным моментом веры или i-верой, а разделение в антиномии (а//}) - экстенсивным моментом или е-верой. И как *-вера отожествляет тезис А с тезисом Б, так же и е-вера разделяет тезисы а и/i .В изречении (Ин. 9, 39) первая половина его говорит, скорее, об *-момен-те веры, а вторая - о е-моменте. Но без е-момента, то есть без чтобы изречения (Ин. 9, 39), без абсолютно экстенсивного разделения нет и веры, но только сентиментальная чувствительность или автоматизм мысли, чувства и повседневности.

Это третье рассуждение в отличие от первых двух не будет ни схематичным, ни систематическим. Мне кажется, причина здесь не только субъективная. Самое главное - почувствовать эсхатологичность моего сейчас: не вообще, не ожидаемого неизвестно когда, а именно сейчас, в котором я

живу. Я могу это почувствовать различно: в неуютности жизни, сказанной формулой "я не чувствую себя в жизни как дома", в актуальном воспоминании, оживляющем в моем сейчас то сейчас, которого уже нет, в ощущении Провидения, в ощущении "исполнения и полноты времен". Я могу сделать некоторые теоретические эсхатологические выводы из того, что чувствую и вижу сейчас. Но пусть они будут и самые умные, но для того, кто не чувствует эсхато-логичности своего сейчас, для того и самые умные выводы будут только абстрактными рассуждениями, не имеющими для него никакого значения. Если же он чувствует эс-хатологичность своего сейчас - они ему не нужны.

Ощущение эсхатологичности моего сейчас - это то бодрствование, о котором все время говорит Христос: "Итак бодрствуйте, ибо не знаете, когда придет хозяин дома" (Мк. 13, 35). "Да будут чресла ваши препоясаны и светильники горящи. < ...> Ибо в который час не думаете, придет Сын человеческий" (Лк. 12, 35; 40). В Гефсимании апостолу Петру: "Симон! ты спишь? не мог ты бодрствовать один час? Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение" (Мк. 14, 38; Мф. 26,40; 41). Об этом же говорит и притча о пяти мудрых и пяти неразумных девах и также первые слова, которыми Христос начинает Свою проповедь: "Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное" (Мф. 4, 17). "Исполнение и полнота времен", приближение Царствия Небесного -это и есть эсхатологичность моего сейчас. И об этом же говорит изречение (Ин. 9, 39).

Эсхатология, так, как я понимаю ее, или, вернее, то, что меня сейчас интересует в ней, может быть или негативной эсхатологией, только отрицающей некоторые возможные человеческие измышления, или экзистенциальным вступлением к эсхатологии - экзистенциальными пролегоменами к эсхатологии. Они могут только указать направление мысли, чтобы я задумался о своем сейчас, чтобы понял, вернее, почувствовал, что значит сейчас в отличие от сейчас, которого уже нет, и от сейчас, которого еще нет, то есть понял бы или почувствовал эсхатологичность своего сейчас.

Так как день и час смерти неизвестен и я могу умереть и сейчас и когда буду умирать, буду умирать не вообще, а именно с е й ч а с, то отделение этого последнего сейчас от сейчас, в котором я живу, абстрактно и неэкзистенциально. Почувствовать эсхатологичность своего сейчас - это и значит, во-первых, почувствовать его связь с моим последним сейчас. Но я не один, у меня были и есть ближние, каждый из них имел или имеет свое сейчас. Тогда, во-вторых, я должен почувствовать связь его сейчас с моим сей-час. И в-третьих, - связь моего сейчас с моим и его сейчас, которого сейчас еще нет.

Обозначения «-сейчас: интенсивно-интенсивное сейчас; ^-сейчас: интенсивно-экстенсивное сейчас; ^-сейчас: экстенсивно-интенсивное сейчас; ее-сейчас: экстенсивно-экстенсивное сейчас. Знак i, когда он стоит на первом месте, говорит о моем сейчас, когда стоит на втором месте, говорит осейчас,в котором я сейчас живу.

Знак е, когда он стоит на первом месте, говорит об общем сейчас, моем и моего ближнего, когда стоит на втором месте, говорит о последнем сейчас, когда наступит вечное сейчас.

Четырехкратное разделение сейчас то сейчас, в котором я сейчас живу; сейчас для меня - это последнее слово, которое я сейчас записал.

мое последнее сейчас, когда начнется вечное сейчас; вернее, сейчас, когда я думаю о моем последнем сейчас; потому что последнее сейчас, отделенное от .сейчас, в котором я живу, - только абстракция.

сейчас во встрече с моим ближним, наше общее сейчас.

се й ч а с, когда я думаю о его бывшем или будущем последнем сейчас в нашем общем сейчас; - отношение его последнего бывшего или будущего сейчас к моему сейчас.

«-сейчас:

^-сейчас:

^-сейчас: ее-сейчас:

Эти четыре сейчас надо соединить не абстрактно, а экзистенциально и актуально. Так как должны быть соединены исейчас с последним сейчас, то я выбираю второе и четвертое сейчас: is и ее.

Второе четырехкратное разделение сейчас ш-сейчас: представление и понимание сейчас всей моей прошедшей жизни, как бы уже осуществленной и заключенной в том сейчас, в котором я сейчас нахожусь; ощущение Провидения, руководившего всей моей жизнью, несмотря на мои ошибки, мой грех и мое противодействие. Тогда в некотором пределе или приближении, в ощущении полноты времен (Гал. 4, 4) и мое последнее сейчас присутствует уже сейчас: я вижу свою смерть. Или, говоря словами апостола Павла, я ощущаю и чувствую в себе мертвость Христа и новую жизнь, которую Он дает мне.

*ее-сейчас: мое последнее во времени сейчас, то есть будущее сейчас, когда наступит вечное сейчас. О нем я ничего не знаю, кроме того, что мне открывается в iei-с е й ч а с. Догматические рассуждения о нем, основанные не на реальном откровении iei-сейчас, а на человеческих теориях и измышлениях, - пустые абстракции, ее^-сейчас: представление и понимание сейчас всей моей жизни во встречах с моим ближним и связи его и моей жизни, как бы уже осуществленной и заключенной в том сейчас, в котором я сейчас нахожусь; ощущение общности его и моего сейчас, ощущение Провидения, руководившего всей моей и моего ближнего жизнью, и наших взаимных встреч, несмотря на наши ошибки и прегрешения. Тогда и мое последнее сейчас, соединенное с его уже наступившим или еще будущим последним сейчас, в некотором приближении, в ощущении полноты времен присутствует уже сейчас. Это атом соборности.

еее-сейчас: вечное сейчас моего ближнего, уже наступившее или во времени еще будущее. О нем я ничего не знаю, помимо того, что мне открывается в m-сейчас - в атоме соборности. Человеческие измышления о нем и мнения других людей, не принадлежавших к этому атому соборности, - пустые абстракции. Об этом сказал еще Якоби: любовь всегда права. Как ни противен нам Абеляр по автобиографии и по своим письмам, правы не мы, а Элоиза.

В этом четырехкратном разделении сейчас все четыре сейчас актуально соединены, это и есть соборность. Мне кажется, что бессмертие, вернее, воскресение и жизнь вечная, причем личная вечная жизнь, неотделимы от соборности, а соборность двухмерна: по вертикали - связь в сейчас прошлого с будущим, по горизонтали - с моим ближним. Христос говорит: Я есмь воскресение и жизнь вечная. Здесь я связан с Ним и Он соединяет мое прошлое с будущим как бы по вертикали. И еще Он говорит: где двое или трое собраны во имя Мое, там буду и Я. А Он - жизнь вечная. Здесь связь как бы по горизонтали - с моим ближним. Воскресение и жизнь вечная - чудо, а чудо соборно. Соборность не абстрактная общезначимость логического суждения, не простое присутствие в определенном месте нескольких человек. Для атома соборности достаточно и двух человек. Для соборности в вертикали достаточно и одного человека, если я ощущаю в себе связь прошлого с будущим, связь с Христом.

Как соборность не абстрактное множество и не абстрактная общезначимость, так же и чудо: чудо, которое видят все, уже не чудо, а явление естественного порядка природы. Чудо - не только индивидуально, но лично. Видит чудо и живет в чуде только тот, кто призван к нему. Поэтому и Христа воскресшего видели только те, которых Бог призвал, чтобы они увидели. Это были не только верующие в Него. По Евангелию от Марка и от Иоанна, и братья Его не верили в Него, пока Он не воскрес. По воскресении же увидели Его и поверили. И также Савл, пока его не призвал сам Христос.

Чудо, вера, соборность и жизнь вечная неотделимы одно от другого, и субъективная слабость одного из этих моментов ослабляет во мне и остальные три. Четыре вида сейчас - это четыре актуально соединенные формы чуда - откровение мне Бога: во мне и в моем ближнем сейчас и в откровении мне всей моей и моего ближнего жизни сейчас.

Ощущение эсхатологичности моего сейчас не только интенсивно, но и экстенсивно. Тогда я снова возвращаюсь к словам Христа: чтобы видящие стали слепы. Как сотворенный, я потенциален, значит, невидящий. Христос для того и пришел, чтобы невидящие стали видящими. И здесь открывается ноуменальная противоречивость моего видения: я вижу только в приобщении к Божественному видению, только в Его видении. Но мое видение вне этого приобщения, видение от себя, а не в Его видении - не только невидение, а активное невидение. Как только я утвердился в своем видении - просто в видении, потому что видение и есть мое видение, - как только я утвердился в видении, я уже активно невидящий. Противоречивость видения для меня, грешника, и активность невидения и сказаны страшным для меня, для моей сентиментальной чувствительности словом чтобы: чтобы видящие стали слепы. Но Христос говорит о суде. Тогда это изречение эсхатологическое; ^-эсхатологически я могу его понять: это постоянная угроза и напоминание мне, чтобы я не успокоился в автоматизме мысли, чувства и повседневности. Я могу еще понять его ^-эсхатологически: я нахожу невидение у своего ближнего; я вижу его, уверенного в своем видении: тогда он слеп, он уже активно невидящий, Я не стану осуждать его, как и Христос не осудил приведенную к Нему грешницу, я должен не осуждать, но, увидев его невидение, увидеть его как свое невидение, чтобы он в моем видении его невидения как уже моего невидения увидел свое невидение. Но ведь грешница, приведенная к Христу, была непосредственно, то есть пассивно, а не активно, невидящей. Что делать, если я вижу активное невидение своего ближнего, вижу его как свое невидение и все же не могу открыть ему его невидение? Кто виноват - он или я?

Я вижу какое-то последнее жестокое и страшное разделение не только в себе, но и в других людях и между людьми. Только легкомысленная сентиментальная чувствительность может закрывать глаза на некоторое последнее разделение в человеке и между людьми, то есть на ее-эсхатологию. Откуда оно, почему? Не знаю. Зачем? Чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы. Вторая часть этого изречения моей сентиментально-чувствительной душе кажется жестокой. Но без второй части онтологически неосуществима и первая. А эсхатологически? Не знаю. Я не знаю, что значит вечное осуждение, вечная мука, вечная смерть; я не знаю этого, но чувствую уже при жизни и знаю, что эти слова имеют глубокий и страшный смысл, не только онтологический, но и эсхатологический. Практически, может, все возможные ответы, во всяком случае в отношении к моему ближнему, будут не конститутивными, а регулятивными принципами моего поведения и отношения к нему и последний регулятивный принцип, мне кажется, один: я виноват за всех.

Этим принципом сказана и заразительность греха, и соборность оправдания и вечной жизни. Христос взял на Себя грех всего мира, это значит: Он виноват за всех. Тогда и моя вина за всех - не только регулятивный, но и конститутивный принцип - приобщение к Христу: в Христе и я виноват за всех. Это еще не дает теоретического ответа на главный вопрос ££-эсхатологии: о званности и призванности, о двойном предопределении. Но, может, он и не нужен, может, сам вопрос, само требование теоретического ответа есть соблазн. Потому что Христос дал практически экзистенциальный ответ: "Входите тесными вратами; потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их" (Мф. 7, 13; 14). Об этом узком пути Христос говорит все время: "Со времен Иоанна Крестителя Царствие Небесное силой берется, и употребляющие усилие восхищают его" (Мф. 11, 12). "Со времени Иоанна Крестителя" - значит: с приходом Христа. Тогда это изречение имеет непосредственное отношение к изречению (Ин. 9, 39), оно говорит об исполнении и полноте времен и о "великом дерзновении во Христе", так же как и первые слова Иоанна Крестителя и Христа: "Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное".

В этом рассуждении об эсхатологии я все время нахожусь между двумя соблазнами: несомненно, последнее сейчас наступит и также несомненно, что оно наступит не вообще, а сейчас; оно будет не менее, а может, и более конкретным, чем то сейчас, в котором я сейчас живу, и, может быть, сейчас и наступит. Последнее сейчас, если я отделяю его от сейчас, в котором живу, становится только абстракцией. Когда же я соединяю его с сейчас, в котором живу, мне грозит другой соблазн: потерять абсолютно экстенсивную эсхатологичность последнего сейчас, то есть его окончательность, о которой говорит и изречение (Ин. 9, 39). Я пытаюсь соединить конкретность или экзистенциальность последнего сейчас и его окончательность. Но возможно,что все попытку этого соединения - только некоторые приближения: я чувствую экзистенциально, то есть в своей жизни, окончательность, но пока я живу, последняя окончательность еще не наступила, то есть для меня она еще не экзистенциальна, ведь она будет именно концом моей земной экзистенции.

На меня уже возложена бесконечная ответственность, которую я не могу ни не принять, ни принять. Тогда я живу как бы двойной жизнью: как сотворенный в невозможности принять возложенную на меня ответственность, я живу в автоматизме мысли, чувства и повседневности. Тогда сейчас только разделяет то, чего уже нет, от того, чего еще нет. Это - потенциальное сейчас, только геометрическая точка между потенциальным воспоминанием и потенциальным ожиданием. Потенциальность этого воспоминания проявляется в пассивности и автоматизме или в сентиментальной чувствительности, ее называют еще душевностью. Две формы душевности: жалость к себе, или самооправдывание, и самодовольство, в обоих случаях трудное дело заменяется легким и более приятным. Потенциальное ожидание - искушение. Искушение сопровождается соблазном и двойным страхом: страхом ожидания, нетерпения, так как соблазнительное может и не наступить, и страхом перед самим соблазном - это скрытая форма раскаяния. И воспоминание, и ожидание я схематизировал: в потенциальности есть и пресыщение, и скука, и страх от самой необходимости делать выбор, и страх от того, что наступит, и страх и неудовлетворение от того, что я не делаю именно того, что мне надо делать, и уныние. Но для эсхатологической темы, которая меня интересует сейчас, мне не нужен подробный анализ потенциальности.

Как сотворенный по образу и подобию Божию в невозможности не принять уже возложенную на меня ответственность, я живу в актуальности. Актуальное сейчас соединяет в себе и то сейчас, которого уже нет, и то сейчас, которого еще нет. Актуальность воспоминания - в ощущении полноты времен и Провидения, актуальность ожидания - в понимании "огненного искушения" (1 Пет. 4, 12) как испытания. Тогда соблазн и страх уничтожаются покорностью -Gelassenheit: да будет воля Твоя, и надеждой, о которой говорит апостол Павел (Рим. 5, 5; 1 Кор. 13, 7).

Схемой я хочу сказать, что в моем сейчас как бы в двойной точке заключены и грех и праведность, и греховная потенциальность и актуальность, к которой я призван или, во всяком случае, зван. В греховной потенциальности возникает время: в воспоминании - прошлое, которого я уже не могу изменить, в ожидании - будущее, которого я не знаю; поэтому ожидание его соблазнительно и страшно и сопровождается нетерпением и скукой, иногда же и раскаянием, последнее относится преимущественно к воспоминанию. Воспоминание и ожидание разделены потенциальным сейчас. Я называю его потенциальным, потому что в потенциальности и грехе я живу или в воспоминании, или в ожидании: или в том, чего уже нет, или в том, чего еще нет, то есть в действительности и не живу; об этом писал еще Паскаль, а должно быть, й до него.

Потенциальное сейчас разделяет, актуальное соединяет: в актуальном сейчас актуально присутствует и то сейчас, которого уже нет, и то сейчас, которого еще нет. Их присутствие в сейчас качественно различно: сейчас, которого уже нет, присутствует сейчас в ощущении полноты времен и Провидения. Сейчас, которого еще нет, присут-

ствует сейчас не как то, что будет завтра или через год, а как полная ответственность и окончательность, то есть как последнее сейчас. И здесь возникает соблазн: это бесконечное задание мне - объединить в моем сейчас и то сейчас, которого уже нет, и то, которого еще нет. Если я не думаю о нем, я живу в непосредственности греха, это пассивное невидение; если думаю, выполняю и думаю, что выполняю, то впадаю в активное невидение - фарисейство. Именно к первым, к невидящим, и пришел Христос, чтобы они увидели. А думающие, выполняющие бесконечное задание, и думающие, что выполняют его, - это те видящие, которые стали слепы, когда пришел Христос. Я снова вернулся к изречению (Ин. 9, 39). Чтобы понять его, я и построил схему. Но, завершив теоретическое построение схемы, я пришел к тому же самому теоретическому недоумению, для разрешения которого и строил схему. Это недоумение теоретическое: как ' мне думать о бесконечном задании, выполнять его и не думать, что я сам выполняю его? Экзистенциальный ответ дает Евангелие. Чтобы повторить его, надо, как я уже сказал, переписать все Евангелие от начала до конца.

Изречение Христа о детях, как и многие другие Его изречения, часто смягчают; тогда и вся Благая весть сводится к иудейству или язычеству, а то и к фарисейству и сентиментальной чувствительности. Изречение о детях эсхатологич-но, как и все слова Христа: "Если не обратитесь и не будете, как дети, не войдете в Царствие Небесное" (Мф. 18, 3). Не к непосредственности и наивности детей призывает Он, иначе бы Он не сказал: будьте просты, как голуби, и мудры, как змии. Христос говорит здесь об обращении: о полном и радикальном преобразовании строя души, о новом начале, "о рождении свыше" (Ин. 3, 3). Это преобразование не только теоретическое и не только нравственное, но экзистенциальное, то есть теоретически-практическое, поэтому онтологическое. Тогда о нем можно говорить и с теоретической точки зрения. Новое радикальное начало с чисто теоретической точки зрения - трансцендентальная редукция и epoche Гуссерля, во всяком случае, такой она должна была быть по замыслу Гуссерля. Он сам сказал, что трансцендентальная редукция подобна религиозному обращению. Почему подобна? Всякая в действительности осуществленная трансцендентальная редукция не подобна, а есть религиозное обращение. Но в некоторых случаях меня может интересовать как бы другая сторона, другой взгляд или направление взгляда в религиозном обращении, без которого нет и редукции; непосредственно меня может интересовать не религиозный момент обращения, а какой-либо другой: философский, художественный, даже специально научный. Но в основе все равно лежит религиозное обращение, без которого все тщетно: дело рук человеческих и быстро проходит.

Неудача Гуссерля, мне кажется, от недостатка великого дерзновения - религиозной смелости. Не случайно он воспользовался арианским термином - подобие: это ариан-ское подобосущие вместо Евангельского единосущия. Подобие, подобосущие - это правдоподобие. Но жизнь именно неправдоподобна, правдоподобна автоматизированная жизнь, автоматизм мысли, чувства и повседневности - das Bestehende¹⁵. Правдоподобны невидение и ложь.

Видение, истина для моего самоуверенного ума, для моей самолюбивой воли, для моей сентиментально-чувствительной души всегда будут неправдоподобны: абсурд и парадокс, безумное Божие. Поэтому же из-за отсутствия "великого дерзновения во Христе" Гуссерль дает отрицательный ответ на главный вопрос: могу ли я видеть свое видение? Невозможность видеть свое видение он соединял с анонимностью существования. Апостол Павел сказал афинянам: "Судя по всему, вы очень благочестивы: я видел у вас храмы неведомому Богу. Я пришел к вам открыть имя неведомого Бога" (Деян. 17, 22; 23).

В анонимности существования Гуссерль почувствовал неведомого Бога, но у него не хватило смелости узнать Его имя: он пытался узнать Его имя разумом и в разумном, а не в безумном Божием утвердить автономность разума и философии. Он не видел эсхатологичности обращения и видения, о котором говорит и изречение (Ин. 9, 39).

Обращение эсхатологично; новое, полное, радикальное начало, в котором заключена и цель его - конец: causa finalis¹⁶, тогда абсолютная, немотивированная свобода. Поэтому начало - единственное, однократное; и в то же время фактически многократное: каждый день, каждый час - если это не обращение, то автоматизм мысли, чувства, повседневности. О противоречивой для моего ума однократности обращения в его фактической многократности я уже говорил. Вторая противоречивость обращения, о которой говорит изречение (Ин. 9, 39): обращение - радикальное начало; но как только я совершил его, оно сразу же стало продолжением, то есть автоматизмом. Христос для того и пришел, чтобы открыть детерминированность и греховность всякой человеческой прочности и устойчивости, даже в самом видении. Тогда и само видение или утешение, как одно только непрерывное видение и утешение, стало величайшим соблазном. И как только я почувствую и скажу себе: да, я достиг некоторого равновесия, стою прочно, - я уже пал. Реальная экзистенциальная противоречивость этого равновесия в том, что_#даже имея его, я не могу осознать как то, что имею, как сущее: осознав - уже не имею. Противоречивость его реализуется в вопросах, которые я задаю себе и уже не могу не задавать:

1. Могу ли я сказать себе: больше никогда не скажу себе, что стою прочно, никогда больше не буду чувствовать устойчивость как свою собственную устойчивость? Нет, как только я сказал это, в самом слове никогда я уже высказал свою самоуверенность: веру в свою устойчивость и праведность. Само это высказывание, сам вопрос и есть моя собственная устойчивость, то есть фарисейство.

2. Я не могу сказать себе, что никогда не скажу себе: я стою прочно, само это высказывание - фарисейство. Но не могу ли я достичь такого состояния, в котором никогда не скажу, что стою прочно, никогда не почувствую своей собственной прочности? Но чем этот вопрос^по существу, отличается от первого? Он высказан, может быть, в еще более категорической форме: в первом вопросе я говорю только о своем возможном высказывании, во втором - о достижении некоторого совершенства. Тогда исправлю вопрос:

3. Могу ли я вообще никогда не сказать себе, что стою прочно, никогда или когда-либо никогда не почувствовать своей собственной прочности? В этой формулировке, может, яснее всего видна онтологическая противоречивость вопроса. Сам вопрос отрицает себя: предполагает возможность моей собственной праведности и устойчивости. Уже слово могу превращает актуальность в потенциальность, утверждает меня в возможности, то есть в потенциальности, принять

Когда я могу _не принять Божью ^волю» ^я У^{же не} принимаю и

не могу принять ее: потому что могу и есть мое своеволие и соблазн. И второй соблазн: никогда - это категория, отрицающая время, но во времени же, поэтому категория временности - тогда уже устойчивость и автоматизм временного.

"Я могу" и никогда,то есть временность, - и есть потенциальность. Но актуальность, то есть видение, принятие Божьей воли - разрыв потенциальности качественным скачком, разрыв времени мгновением.

На вопрос: могу ли я н и ко г да... что бы ни последовало за этим никогда, ответ дан самим вопросом - не могу ни когда.

Не могу никогда - моя абсолютная слабость. Но эта слабость - моя сила: когда я не могу, ничего не могу, когда я падаю - Бог держит меня. В абсолютной невозможности, в ничто рождается моя абсолютная свобода. Но это уже не моя собственная свобода, а свобода, которую дарит мне Бог в Христе, свобода, которую я получаю не в силу необходимости, а именно в ненеобходимости, в силу абсурда и парадокса, абсолютного факта вочеловечения Слова (Кьеркегор). Эта свобода - актуальное, эсхатологическое сейчас, в котором соединены и то сейчас, которого уже нет, и то, которого еще нет, последнее сейчас.

Я все время пытаюсь подойти к страшному чтобы изречения (Ин. 9, 39): чтобы видящие стали слепы. Но когда мне кажется, что я уже подошел к нему, оно снова ускользает от меня. Я чувствую его, вижу, боюсь, но для моего ума, павшего в Адаме, для моего взгляда, преломленного в грехе, оно остается тайной, Божественным mysterium tremendum.

Я пытаюсь соединить формулу Исаака Сирианина: "искушение - утешение" с изречением (Ин. 9, 39). Тогда вся жизнь - искушение, а последнее с е й ч а с - утешение. Но так сказанное последнее сейчас, отделенное от того с е й ч а с, в котором я живу, станет только абстракцией, амое сейчас станет потенциальным, не эсхатологическим, и я впадаю в автоматизм мысли. Видя уже в жизни смену искушений-утешений, мой павший в Адаме разум, я сам спрашиваю: что будет последним - искушение или утешение? Очевидно, я снова имею в виду изречение (Ин. 9, 39), все то же чтобы. И снова вопрос поставлен не экзистенциально, абстрактно. Что значит: последнее? Что значит: случайность смерти? Предположим, я в искушении. И вот, переходя улицу, попал под машину и умер. Значит ли это, что я умер случайно? Значит ли это, что я умер в искушении? На первый вопрос сразу можно ответить: ответа на него нет. Но и на второй вопрос ответ тот же.

Во-первых, кто, кроме Бога, знает последнюю мысль человека?

Во-вторых, может, за видимым для нас искушением, видимым для других и для меня самого, скрывается невидимое мне утешение? Может, видимое для меня искушение и утешение только знак другого, более глубокого, невидимого мне состояния и вся моя временная жизнь - вечный знак в вечности?

Все это не ответ на последние вопросы эсхатологии, только устранение абстрактных, неэкзистенциальных ответов, отрывающих последнее сейчас от того с е й ч а с, в котором я живу. Ответ один - Благая весть. Но Евангельский ответ преломляется в моем грехе, и я задаю преломленные в моем грехе бессмысленные вопросы.

Христос дает ответ не всем людям вообще, а каждому человеку в отдельности, лично мне. Сама категория все, вообще, то есть абстрактная общность, отрицается Благой вестью. Об этом говорит, например, притча о работниках виноградника (Мф. 20, 1 - 16): отрицается абстрактная справедливость, абстрактное равенство. Понять Евангелие -это значит понять его как ответ именно мне, на мой последний экзистенциальный вопрос: кто я? зачем я вызван из небытия? зачем столько страдания? Тогда все теории о двойном предопределении, как абстрактные теории, вообще бессмысленны. Христос говорит именно мне и обо мне. Ад создан именно для меня. И Христос для того и пришел, чтобы вытащить меня из ада. Может, уже эта жизнь и есть ад. И когда она уже окончательно станет для меня адом, Христос и вытащит меня из ада. Ад - заразительность моего греха, не вообще, а именно моего греха. Ад - ограничение меня самим собою: и от ближних - всеобщее непонимание, и от Бога - активное невидение. Но здесь же, в заразительности моего греха, в моем сейчас, как в одной двойной точке и начало соборности: соборность искупления, спасения и вечной жизни. В четырехкратном разделении сейчас, в актуальном соединении четырех сейчас - атом соборности: мое и моего ближнего эсхатологическое сейчас. В этом общем сейчас я вижу некоторый намек на воскресенье и жизнь вечную, на последний эсхатологический ответ, так как оно соединено со словами Христа: где двое или трое собраны во имя Мое, там буду и Я. Но этот атом соборности амбивалентен: если двое или трое собраны не во имя Его, то это не атом соборности, а атом заразительности греха. Что значит: во имя Его? - Отсутствие некоторого коэффициента "я сам", "свое", сопровождающего все мои мысли и чувства в свободе выбора. Это определение отрицательное. Отрицательно-положительное определение: ощущение отсутствия этого коэффициента не в силу долга или обязанности, но как моего самого глубокого "я", как моего сокровенного сердца человека, понимание и чувство бесконечной ответственности, возложенной на меня Богом, и моей абсолютной свободы в этой бесконечной ответственности, не моей собственной свободы, а свободы, которую дает мне Бог в Христе. Здесь я перехожу уже к положительному определению: я нахожу не мое, и это не моей есть мое: мое не мое. Абсолютно не мое - Бог, и в Христе абсолютно не мое - абсолютно мое.

Основание атома соборности - Христос и основанная Им Церковь. Эта Церковь - невидимая. Но без видимой фиксации она станет абстракцией. Видимая фиксация - видимая церковь. Если же я не нахожу ее, не могу найти, кто виноват - она или я? Во всяком случае я тоже виноват, это мой грех: слабость моей соборности. Поэтому не стану искать объективных причин, хотя и вспоминаю иногда слова апостола Иоанна: "Наступили последние времена, Из наших вышли не наши" (1 Ин. 2, 18; 19). Он имел в виду, по-видимому, Керинфа и гностиков. Иногда, мне кажется, эти слова можно отнести и к современной видимой церкви; может, и ей Христос говорит: "...Чтобы видящие стали слепы". Он говорит это и мне: это мой грех - слабость моей соборности. Кьеркегор говорил: рыцарь веры одинок, один перед Богом; даже если встретятся два рыцаря веры, они не найдут общего языка, они даже не узнают друг в друге рыцаря веры. Но Христос не говорил этого. Кьеркегор ошибался, это его грех. И мой грех: я увидел его в опустошенности пустого, невидящего взгляда. Поэтому изречение (Ин. 9, 39) относится и ко мне. Христос обращается и ко мне: я и есть тот невидящий, которому Он открыл глаза; и я боюсь: не тот ли я видящий, который ослеп, увидев Христа. Христос говорит именно мне. И Он же говорит мне: не бойся, только веруй.

Путь обращения тоже имеет свои стадии. Но эти стадии - не совершенствование. Совершенствование, во-первых, непрерывно - процесс, во-вторых, субъективно; это не абсолютная субъективность, о которой говорил Кьеркегор, а субъективизм и психологизм. Стадии пути обращения, во-первых, качественные скачки - повороты, как я называл их в "Разговорах вестников", во-вторых, - абсолютны. Смысл поворота: опустошение и наполнение. Опустошение не непрерывное, а качественным скачком, каким и был пустой, невидящий взгляд: он освободил, опустошил меня от некоторых земных интересов и привязанностей, от соблазнительности некоторых соблазнов, уже потерявших свою соблазнительность. Стал ли я от этого более совершенным? Мне непонятен даже вопрос. Я остался тем же, что и был, и потерял то, что для меня уже и раньше не существовало, было ничем. Это было некоторым опустошением, и опустошение было наполнением. Кого и чем? Когда-то я написал: я опустошаюсь. Он наполняется. Чем? Славой; а я только сосуд Его славы: Его гнева и Его любви.

Как и Он, Его слава есть то, что она есть, и как то, что она есть, она больше того, что она есть. Это рост Его славы, но рост не во времени: внутренняя динамичность, актуальность; а я - сосуд Его славы.

Я "стремлюсь, не достигну ли и я, как достиг меня Иисус Христос; я не почитаю себя достигшим, а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе" (Флп. 3,12 - 14). Это стремление - бесконечная заинтересованность Богом, которую Он вложил в меня, и, насколько я себя помню с 1911 года, когда я еще не знал и имени Его, - величина постоянная, хотя и динамическая. Динамике противополагается статика и постоянство. Стремление, о котором говорит апостол Павел в Послании к Филиппийцам, я понимаю как статическую динамичность; в статичности и постоянстве -абсолютность стремления, в динамичности - выход из себя, разрывание своих греховных границ, границ, поставленных моим грехом. Поэтому стремление динамично в себе самом: оно одно и то же в не одном и том же, одно и то же как не одно и то же - статическая динамичность и динамическая статичность.

Бог есть то, что Он есть, и как то, что Он есть, Он больше того, что Он есть. Это и значит: абсолютная актуальность, абсолютный творческий акт, причем личный творческий акт - Лицо. Стремление, о котором говорит апостол Павел, -сотворенный образ Божественного личного акта, творческого акта. И так же, как его несотворенный вечный прообраз, есть то, что оно есть, и как то, что оно есть, больше того, что оно есть.

Я - сосуд Его славы; я наполняюсь Его славой: Его гневом и Его любовью. Это наполнение нельзя понимать как происходящее во времени: оно идет скачками, а не непрерывно. Я сказал: оно идет; это неверно: оно не идет, только возвращается к тому же самому, возвращается к тому, что оно есть, всегда возвращается к тому, что оно есть. И это неверно: оно всегда есть, как всегда возвращающееся к тому, что оно есть; оно всегда одно и то же, и как одно и то же

- не одно и то же. А мое опустошение? Это как погрешность

- погрешность жизни, погрешность греха, я сам как погрешность: отпадает то, что и не есть. А что есть? Его слава,

, которая как то, что она есть, всегда больше того, что она есть.

' В этом реальность, онтологичность Его славы - Шехины.

Если же я понимаю заполнение Его славой как временный процесс моего совершенствования, то уже заменил Его славу своей, вступил на лицемерный путь совершенствования. Если я совершенствуюсь, я имею заслуги и почитаю себя достигшим некоторой степени совершенства. Но апостол Павел "не почитал себя достигшим, а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремился к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе". Различие двух путей сводится к различию двух вполне определенных экзистенциальных состояний - к ощущению и чувству строя моей души: кто в конце концов последний субъект всех моих мыслей, чувств, намерений, действий?

Когда я говорю здесь о субъекте моих мыслей, чувств и поступков, я имею в виду последнюю причину - causa finalis

- всех моих мыслей, чувств, желаний, намерений, дел. Я говорю: последний субъект, а не causa finalis; потому что все сводится к одному: кому принадлежит моя жизнь - мне или Богу?

Я различаю в себе, во-первых, чувства и желания, во-вто-рых, мысли и намерения, в-третьих, реализацию мыслей, чувств, желаний, намерений в действии. С первого взгляда чувства и желания кажутся непосредственными и, во всяком случае, до некоторой степени не зависящими от меня, то

есть от моих мыслей и намерений; от меня, судящего себя; мысли же и намерения до некоторой степени зависят от меня - от меня, судящего и оценивающего свои мысли, чувства и желания. Я сказал: до некоторой степени, - потому что нормы, по которым я сужу себя, оцениваю свои мысли, чувства и желания, во всяком случае, до некоторой степени не зависят от меня, судящего себя; реализация моих мыслей и намерений до некоторой степени зависит не от меня, а от внешнего мира, правильнее: от того, что не зависит от меня.

Затем я ввожу различия относительного, относительно-абсолютного и абсолютного субъекта. Относительный субъект - тот, кому я сам и другие люди приписывают мои мысли, чувства и желания; как относительный субъект я - сама ответственность за себя, за свои мысли, чувства, дела. Относительно-абсолютным субъектом я называю того, кто является непосредственной причиной или поводом возникновения у меня определенных мыслей, чувств и желаний. Абсолютный субъект - тот, кто является последней причиной, или causa finalis, всех моих мыслей, чувств, желаний, намерений и дел.

Эта тема очень большая. Например, непосредственность моих чувств и желаний далеко не несомненна. С первого взгляда кажется: то, что я люблю, - люблю, то, чего желаю, -желаю и не могу любить того, что не люблю, и желать нежелаемого. Это неверно: я могу любить то, что ненавижу, ненавидеть то, что люблю, желать того, чего не желаю. Об этом говорил еще апостол Павел, а до него - Христос. Особенно ясно это в соблазнах. Что и кто соблазняет меня? Объект ли соблазна, или мысль о нем, об удовольствии, которое я могу получить, или бес - сила, которой я не могу противиться? Но сейчас меня интересует не это, я ограничу свою тему; меня интересует: кому я принадлежу - себе или не себе?

Если я спрашиваю, кому я принадлежу - себе или не себе, то ясно, что я уже разделен: я, принадлежащий себе или не себе, и я, спрашивающий, кому я принадлежу - себе или не себе; первого я назову своей душой и спрашиваю: кому принадлежит моя душа? Тогда я вынужден ввести разделение: относительный, относительно-абсолютный и абсолютный субъект, потому что если я и не абсолютный субъект своей души, то все же я отвечаю за все свои мысли, чувства, желания, дела, на меня уже возложена бесконечная ответственность, я ясно чувствую и ощущаю ее в сознании своей вины, особенно же в сознании бесконечной вины без вины. И здесь возможны четыре ответа:

1. Абсолютный субъект моей души - я сам. Фактически этим отрицается различие относительного, относительно-абсолютного и абсолютного субъекта. Больше того: этот ответ - или теоретический и практический солипсизм, или естественный, природный натурализм. В первом случае абсолютный субъект - я сам как чистая воля или как трансцендентальная апперцепция, трансцендентальное Ego, трансцендентальный полюс интенциального отношения и, в конце концов, - как ни назвать и ни гипостазировать его, -трансцендентальное ничто. Во втором случае я растворяю

I субъект своей души, себя самого в своей наследственности, воспитании и природе. В обоих случаях этот ответ - гордыня, сама себя уничтожающая: если я принадлежу только себе, то уже не себе, а своему трансцендентальному ничто, или естественной природе, в обоих случаях я отрицаю себя как лицо, личность.

2. Абсолютный субъект моей души - Бог. Здесь возможны три случая:

а) абсолютный субъект уничтожает относительный субъект;

б) абсолютный и относительный субъект совмещаются, помогая или мешая друг другу, а значит, ограничивая друг друга;

в) абсолютный и относительный субъект абсолютно несовместны и все же совмещаются.

Случай а. Наиболее последовательно исключение относительного субъекта проведено Спинозой; я как относитель-. ный субъект, а также как относительно-абсолютный существую только quatenum - поскольку или как будто. Это акос-мизм - отрицание мира, вообще всего, кроме Бога. Но я существую не "как будто", я ощущаю свою реальность грешника в. грехе, в вине греха, в бесконечной вине без вины. Акосмизм, по существу, отрицает и грех - в Боге нет греха. Активное, хотя и полярно противоположное спинозовскому акосмизму, проведение этой точки зрения - фатализм, превращающий человека в простой автомат. Но тогда и образ, по которому он создан, - автомат: слепой рок или естественная необходимость природы.

Случай б. Синергетическое совмещение абсолютного и относительного субъекта: я и Бог; отчасти я, отчасти Бог, -как сказал пророк Исайя: "Немного тут, немного там..." Это фарисейский путь совершенствования. Если же я могу совершенствоваться, то имею заслуги. Но абсолютной свободы у меня тогда нет и не может быть: только отчасти "я". Но и Бог, Который только отчасти Бог, - не Бог, не Вседержитель, Творец всего видимого и невидимого.

Случай в. Относительный и абсолютный субъект, то есть я и Бог, абсолютно несовместны, как абсолютно несовместны святость и грех. Не может быть немного больше или немного меньше святости и так же - греха. Если есть святость - нет греха. Если есть грех - нет святости, они абсолютно несовместны; и все же совмещаются - мы говорим "святой Павел или святой Петр", и они действительно святы; но не так, как свят Бог. В Боге нет греха, и Бог не ошибается, а апостол Петр ошибался и грешил, в трудную минуту даже отрекся от Христа. Бог свят и праведен, а человек, самый святой, самый праведный, - святой и праведный грешник: justus peccator. Значит, в человеке совмещается несовместное: святость и грех. Вторая несовместность: за меня отвечает и ответствен или тот, кто меня сотворил, или я сам. Меня сотворил Бог - значит, Он и отвечает за меня и несет всю ответственность за все, что я делаю. Но я твердо знаю, чувствую, ощущаю: я виноват, виноват за свои грехи, виноват за своих близких, виноват за всех, и самая большая моя вина, вина без вины - вина за то, что я существую, - хотя я и не сам себя сотворил, именно потому, что не сам себя сотворил. Здесь тоже совмещается несовместное: абсолютная, полная ответственность Бога за все, а значит, и за меня и моя абсолютная, полная ответственность за мой грех, за меня, за моих ближних, за все.

Есть три экзистенциальных отношения: я-я, я-ты, я-Ты. Первый ответ (1) сводит все отношения к первому, акосмический ответ (2а) - к третьему. Синергетический ответ (26), по существу, не ответ: немного тут, немного там...

Есть антирелигиозный ответ (вернее, арелигиозный, потому что антирелигиозный - бессмысленный: отрицая Бога, он именно утверждает Его, вступая в пререкания с Богом), и есть религиозный ответ. Акосмический ответ правильный, но опровергается фактически: я грешник, и я грешник, существую в грехе. Синергетический ответ, правильный в намерении - оставить место и мне, грешнику, - опровергается в проведении: не оставляет места ни мне, ни Богу. Арелигиозный ответ, акосмический и синергетический правдоподобны. Но правдоподобие - ложь. Последний ответ - неправдоподобный. Но безумное Божие не правдоподобно, а истинно.

1. Кто субъект отношения я - ты? Кто ноуменальный субъект отношения я - ты? Относительный субъект - я: я говорю ему, я что-то делаю. Относительно-абсолютный субъект - ты: ты обращается ко мне, вызывает меня ответить ему, даже спросить его; даже если ты молчит и бездействует, ты - как бы неподвижный двигатель моего движения к нему. Если я что-то делаю для ты, не я делаю, ты делает через меня. И не ты: "где двое или трое собраны во имя Мое, там буду и Я". Тогда Христос через ты делает во мне все, что я делаю для ты. Абсолютный субъект - Бог, абсолютная заслуга - Его. Относительно-абсолютный субъект в моем отношении к ты - не я, а ты. Относительно-абсолютная заслуга -его. А у меня - никакой. У меня - благодарность Богу, что Он дал мне познать Себя через ты, сделав ты относительно-абсолютным субъектом для меня. Если же думаю, что я сам от себя что-то говорю или делаю, учу или наставляю ты, то превращаю ты в он. Тогда уже нет Христа между нами и не Христос, а дьявол живет во мне: бес говорит, делает, учит бесовской мудрости века сего.

2. Ко мне пришла не моя мысль, не я подумал, а она пришла ко мне, бес шепнул, и я испугался: меня посетил страх. Я мог обдумать не мою мысль, попытаться опровергнуть - это было бы м о и м делом. Я м о г отмахнуться от нее, ничего не делать - это тоже было бы м о и м делом: и ничегонеделание - дело, и выбор невыбора - выбор. Все это я мог сделать и не сделал. Я уже ничего не мо г. Я возопил громким голосом: Боже Ты, Мой Боже, что Ты оставил меня. И беса не стало. Не я прогнал его - я ничего не мог, Бог убрал беса.

Если при виде опасности я совершаю подвиг, в этом есть моя заслуга. Если при виде опасности я только кричу от страха - какая здесь заслуга?

"Приносишь ли ты доброе или злое, грех лежит у дверей, он стремится к тебе..." (Быт. 4, 7). Вот грех лежит у дверей, стремится ко мне, могу ли избежать его, в моей ли это власти? Нет, не в моей: если я пытаюсь сам, своей силой избежать его, я еще больше запутываюсь, погрязаю в нем; как только я решу сам, своими силами, своею властью избежать его, я уже впал в грех, может, даже больший, чем тот, что лежал у дверей: я понадеялся на себя - тогда грех уже господствует надо мною. Не в моей власти избежать его, но в моей власти некоторый акт возможности - я не могу даже назвать его актом, потому что это только потенциальность, в которой нет никакой актуальности, именно возможность - несуществующее.

В моей власти некоторое несуществующее - ничто; Бог все предопределил, все делает, Он ничего не оставил для моего свободного выбора, ничего не оставил мне, кроме Своего ничто. В этом ничто я уподобляюсь Богу: у меня открываются глаза, как Бог, я различаю добро и зло, как Бог, творю из ничто что. Потому что тогда "уже не я живу, Христос живет во мне" (Гал. 2, 20).

Этот акт возможности, акт ничто, уже не акт - акт совершает Бог; только некоторая мысль, то есть возможность, даже не мысль - оттенок мысли, оттенок оттенка акта мысли -возможность возможности. Но в этом оттенке оттенка акта мысли я свободен: относительно - потому что могу сразу же потерять эту свободу, решив что-либо сам, положившись на себя, приписав ее себе; абсолютно - реализуя эту свободу, не приписав ее себе. В первом случае я виновен - я согрешил, вина на мне, даже если совершил повеленное мне: я присвоил себе Божье. Во втором случае я не согрешил, вины нет, но и заслуги нет: Бог перенес меня туда, где нет заслуг, кроме одной - заслуги Сына Его единородного. Тогда не я живу, Христос живет во мне. Одна заслуга: Его. Одна слава: Ему.

Что я могу? Я могу что-то делать. Но здесь, в делании, я еще далек от себя. Я могу чувствовать и желать. В чувстве и желании я ближе к себе. Я могу думать. Здесь, в думании, в некоторой мысли, почти бесплотной, беспредметной мысли я еще ближе к себе. Наконец, я уже ничего не могу: ни делать, ни чувствовать, ни желать, ни думать. Тогда я ближе всего к себе. И уже не к себе - к Богу.

Активен я или пассивен? В полной активности или грешу - выбираю выбор, или ничего не делаю, только воплю, беспредметно воплю. Этот вопль - молитва: воздыхание Святого Духа за меня (Рим. 8, 26). В полной пассивности или грешу - выбираю невыбор, или все делаю; потому что не я делаю - Христос во мне делает. И это тоже молитва. Где же моя I заслуга? Ее нет, только вина. А заслуга одна: Христа.

Одна реальность для меня, истинная полная реальность -молитва. Вне молитвы я сплю в невидении, в автоматизме мысли, чувства, повседневности. Только в молитве я абсолютно свободен, я - что как ничто. Тогда Святой Дух неизреченными воздыханиями ходатайствует за меня, тогда активен ли я или пассивен, делаю я что-либо или ничего не делаю - не я делаю, не я живу, Христос живет во мне.

Могу ли я помочь Богу? Так же мало, как и помешать Ему. Могу ли я исполнять Божью волю? Так же мало, как и не исполнять. Но я могу думать, что я могу исполнять Его волю, что могу помогать Ему. Тогда уже не исполняю Его волю, грешу.

Я грешник: на меня уже возложена Богом бесконечная ответственность, которую я не могу не принять - она уже возложена на меня; и не могу принять - она не по силам мне. Тогда бесконечная ответственность стала моей бесконечной виной: я могу только одно - грешить, само "могу", "я могу" - грех. Когда я думаю, что исполняю Его волю, - грешу: не исполняю Его волю. Когда я думаю, что помогаю или мешаю Богу, - грешу: не исполняю Его волю. Когда думаю, что могу препятствовать или не препятствовать Богу, помогать или мешать Ему, - грешу: не исполняю Его волю. Когда я знаю, что я ничего не могу, что я могу только быть виноватым, что я только виноват за себя, за моих ближних, за все,

когда я знаю, что не я - Он все делает, все может, а я ничего не делаю, ничего не могу - ни помочь Ему, ни помешать, ни исполнить, ни нарушить Его воли, тогда исполняю Его волю: да будет воля Твоя.

Это знание экзистенциальное: оттенок оттенка некоторого акта мысли, акта ничто в ничто, в Божьем ничто, которое Он оставил мне, - смиренномудрие; не только смирение -оно может незаметно для меня перейти в фарисейство или в гордыню - а именно смиренномудрие: мудрое смирение и смиренная мудрость. Если подаренная мне Богом бесконечная ответственность стала моей виной без вины, так как я не могу ни принять, ни не принять ее, то я сам, своей волей уже не могу сказать Богу "да", так как не могу сам принять ее; и не могу своей волей сказать "нет", так как не могу сам не принять. Говорю ли я "да", говорю ли "нет" - я лицемерю и грешу: не исполняю Божьей воли. Я не могу сказать Богу ни да, ни нет, я ничего не могу, ничего не говорю, молчу, это молчание - смиренномудрие. Я сам всегда хочу все понять, я сам и есть понимание. Свободным выбором я принимаю то, что понимаю, хотя бы понимаю непонятное как непонятное. Но это не смиренномудрие. Смиренномудрие -не понять непонятное как непонятное. Тогда я молчу. Это молчание - согласие: мудрое молчание, смиренномудрое молчание. Этим молчанием я говорю Богу "да", не сказав "да". Потому что всякое сказанное мною "да" - мое "да", гордое, то есть глупое, или фарисейское, то есть лицемерное.

Макарий Египетский сказал: "Смиренному некуда пасть; куда ему пасть? он ниже всех. Великая высота есть смирение". Если мне есть еще что сказать и я говорю "да", мне еще есть куда пасть. Если мне уже некуда пасть, я молчу; этим молчанием говорю да, не сказав "да". Смиренномудрым молчанием я говорю Богу да, не сказав "да", - исполняю Его волю. Если же Бог исторгает из меня вопль, я уже не молчу - воплю. Но воплем я говорю нет. Кому? Богу, только Богу. Это радикальное "нет", всякое другое нет -слабость духа, унылость или пошлая человеческая глупость. Я воплю в сокрушении духа, в страхе, отчаянии и безнадежности, я воплю к Богу, говорю Богу нет; и Он мое нет обращает в д а. Я сам от себя не могу сказать ни "да", ни "нет".

Я могу только молчать или вопить. Молчанием, не сказав да, говорю да. Воплем, говоря нет, говорю да. Не я говорю: Бог обращает мое нет в Божественное да.

Это молчание и этот вопль - молитва. Тогда я - что как ничто: принадлежу не себе, а Богу. Тогда Бог говорит мне, как в притче человеку, занявшему последнее место на пиру: друг, пересядь повыше, здесь твое место. Тогда Христос говорит нам: я уже не называю вас рабами, я называю вас друзьями, так как сказал вам все, что узлал от Отца Моего.

Я ничего не могу и в этой невозможности, в ничто - все могу. Но тогда уже не я - Бог все может. Тогда у меня нет никаких заслуг - только вина. У Него - слава; а я - сосуд Его славы: Его гнева и Его любви. Soli Dei gloria¹⁷.

В этом рассуждении¹⁸ мне не хотелось употреблять школьных философских терминов, только в одном месте я привел греческий подлинник выражения "воздержание от суждения" - epoche. Тот, кто знает Гуссерля, уже понял, что в первой части я пытаюсь произвести, говоря словами Гуссерля, трансцендентальную редукцию моего взгляда на себя самого, то есть взгляда на мой взгляд; во второй части пытаюсь религиозно обосновать трансцендентальную редукцию. Потому что без религиозного обоснования она неосуществима.

Гуссерль (кажется, в "Krisis Arbeit") говорит, что трансцендентальная редукция подобна религиозному обращению. Почему "подобна", а не есть религиозное обращение? Это снова арианский принцип подобосущия вместо единосу-щия. Гуссерль ввел термин "открытость" - Offenheit, но может ли подобосущие прорвать субъект-объектное отношение? Он требует абсолютной радикализации редукции и epoche: это требование уже религиозное, и Гуссерль же требует автономности философии, то есть автономности разума. В средние века философия была служанкой теологии. В принципе, это правильно, но служанка должна быть честной, чтобы ее госпожа могла заниматься своими делами, пользуясь услугами служанки. В схоластике служанка была нечестной: ученица Аристотеля, в лучшем случае - Платона.

Философия создает технический язык для теологии, но сама основана на теологической религиозной интуиции. Это не значит, что она с самого начала и все время должна упоминать Бога: "Не всякий, говорящий Господи, Господи, войдет в Царствие Небесное" (Мф. 7, 21). Но во всякой философии - в основании и в самом начале - уже должна быть религиозная интуиция, хотя бы прямо и не сказанная как ее цель и энтелехия - тё^о$.Кант в предисловии к "Критике чистого разума" говорит, что его задача - очистить место, занимаемое разумом, для веры. Гуссерль же хотел секуляризировать философию. Правда, он сам был верующий, но в основу своей философии положил если не антирелигиозную, то, во всяком случае, арелигиозную интуицию - идею автономности разума и знания. Он хотел сам, своим умом дойти до Бога. Но это невозможно: не человек идет к Богу, а Бог тащит к Себе человека. Но само во мне - "я сам" именно и противлюсь Богу, бегу от него.

Гуссерль думал, что его интенциальное отношение открыто, и разрывает субъект-объектное отношение. Но почему же тогда он так и не смог решить задачу интерсубъекгивности, то есть прорвать замкнутость его трансцендентального Ego? Чтобы опровергнуть солипсизм, он или просто постулирует трансцендентальное мы вместо трансцендентального я, или ссылается на Бога. И то, и другое верно, но в интенциальной системе Гуссерля совершенно необоснованно, выглядит как случайный привесок: просто за неимением лучшего постулируется трансцендентальное мы - так, во всяком случае, получается у Гуссерля.

Наконец, что же его трансцендентальное Ego? Только полюс интенциального отношения. Он видит, что этот полюс -я сам - объективируется и в самообъективировании опустошается и теряется, тогда он снова постулирует абсолютный факт анонимности я и существования. "Абсолютный факт" - термин Кьеркегора: сто лет тому назад, когда еще верили в выдуманное Лейбницем различие истин разума и истин факта, этот термин показался бы просто неграмотным: абсолютное - привилегия истин разума; фактичность истины и для христианских эллинов казалась безумием. У Кьеркегора абсолютный факт имел религиозный смысл, Гуссерль освобождает его от религиозного смысла. Но что тогда остается? Только слово, которым Гуссерль прикрывает замкнутость его интенциального отношения и невозможность для я выйти из себя самого.

Гуссерль вводит термин "универсальный мировой горизонт", но снова боится религиозно понять его. Его Welthorisont¹⁹ - это идея упорядоченного мира - космоса. Это верно, но следующий шаг Гуссерль боится сделать; хозяин этого упорядоченного мира - дьявол, говорит Христос. Сама эта идея возникает в грехе, это именно то, что я назвал невидением. Но Гуссерль боится увидеть невидение - это уже религиозная задача, а Гуссерль секуляризирует философию. Тогда его Welthorisont - просто имя или название некоторых философских вопросов, которые ему не удалось решить, потому что решение их возможно только на религиозной основе, а Гуссерль избегает этого.

Анонимное существование - красивые слова, и здесь Гуссерлю можно ответить то же, что апостол Павел говорил афинянам: "Судя по всему, вы очень благочестивы, я видел у вас храмы неведомому Богу. Я пришел к вам открыть имя неведомого Бога" (Деян. 17, 22; 23). Анонимность существования у Гуссерля - тот же неведомый Бог. Но Гуссерль не пожелал через Благую весть узнать Его имя: он хотел утвердить автономность разума и философии.

Гуссерль понимал внутреннюю противоречивость трансцендентальной редукции: прорвать естественную установку, находясь в ней, так же невозможно, как поднять самого себя за волосы. Но Гуссерль не боялся этой противоречивости и правильно утверждал, что хотя это с логической, рациональной точки зрения невозможно, но это невозможное осуществимо. Ошибка его, мне кажется, в том, что он секуляризирует и трансцендентальную редукцию. Она не подобна религиозному обращению, но есть религиозное обращение, хотя бы при этом и не было даже упомянуто имя Божие. Противоречивость трансцендентальной редукции, ее безумие - то же, что и безумие религиозного обращения.

Гуссерль сам говорит, что многие феноменологи выдают за феноменологическое исследование чисто психологические описания. Но если отказаться от религиозной основы трансцендентальной редукции, то всякая феноменологическая редукция будет только психологическим описанием. Ведь феноменологическая редукция предполагает два состояния, или строя души. Но есть только естественное состояние или неестественное - религиозное, третьего нет. И в первом, и во втором состоянии могут быть индивидуальные особенности, человеческое непонимание может принять первое состояние за второе, может, наконец, смешать оба, но и в смешении заключены два раздельных и принципиально несмешиваемых и несоединяемых. В трансцендентальной редукции прежде всего ставится принципиальный вопрос: что редуцируется и что ставится на место редуцируемого. И здесь может быть только один ответ: редуцируется естественное состояние, на его месте возникает новое, неестественное. Снова повторяю: философия - не теология. Трансцендентальная редукция может быть определена и совершена без теологических и религиозных понятий. Но в основе ее лежит религиозная интуиция, если ее нет, хотя бы неявно, если прямо постулируется автономность разума, то уже невозможно совершение трансцендентальной редукции. При этом не надо смешивать два понятия: алогичность и иррациональность. Иррациональность дискредитирована: часто недостаточно ясное описание оправдывают иррациональностью. Помимо того и принципиальное различие: алогичное может быть изложено очень логично и рационально, например постулирование двух для нашего разума несовместных утверждений; каждое из них может быть вполне рационально определено, но их одновременное совместное утверждение алогично, то есть рационально непонятно, и все же постулируется.

Гуссерль хотел сам прийти к Богу. Это невозможно, это противоречие: я сам именно бегу от Бога. Если Бог не тащит меня к себе, я не могу прийти к Богу. Что остается на мою долю? Ничего. В полном, самом радикальном epoche - быть ничем. Тогда я - что как ничто, Бог дает мне Свое что. Когда я в страхе завоплю громким голосом: Эли, Эли, - тогда он приходит и дает мне все. Поэтому Гуссерлю и не удалось радикализировать epoche. Он все время оставлял что-то себе, оставлял свое.

Меня обманывает не мое зрение, не мой слух, вообще не органы моих чувств. Когда я что-либо вижу, то вижу то, что вижу, не зрение обманывает меня, а я сам обманываю себя, когда говорю: вот это видимое сейчас здесь, слышимое, осязаемое есть то-то и то-то. Когда я распределяю видимое по категориям, например говорю: вот это качество, только видимое - цвет, а это - субстанция, сам предмет, а это - только мое habitus, или мое состояние, субстанциальное или акци-денциальное, или мое настроение, - тогда только начинается обман. Потому что, разлагая реальное по категориям, я уже гипостазирую его: только мыслимое, причем в грехе, понимаю как реальное и реальное абстрагирую от его реальности, в первом случае ничто принимаю за что, во втором случае что превращаю в ничто. Это гипостазирование I и II рода. -Моя третья ложь; первая - ложь самообъективирования, вторая - ложь свободного выбора, третья - ложь моего взгляда, моя лживая личина, полученная в несоответствии возложенной на меня Богом бесконечной ответственности с моей со-творенностью и конечностью, то есть в грехе. Эта моя лживость завершается полным затемнением моего взгляда, полным невидением. Поэтому, чтобы снова увидеть, требуется трансцендентальная редукция.

Но Гуссерль неправ, считая ее только теоретической, она одновременно и практическая. Поэтому я сам и не могу произвести ее и все же должен произвести ее: Царствие Небесное силой берется. Я сам не могу произвести ее, потому что я сам и есть невидение. И все же должен. Но это "должен" не категорический императив. Кант сказал: я должен, следовательно, я могу. Наоборот: я должен, следовательно, я не могу. Что же остается мне? Только вопить громким голосом: Эли, Эли... И этот вопль в полном сокрушении духа и есть вера, движущая горами.

Рассуждения о Библейской онтологии, о тайне контингентное™, о моем рабстве и моей свободе и об эсхатологии,

1 В этом слове автор намеренно опускает букву "д" - возможно, в связи с его формулой: то же самое в различном и различное в том же самом. Здесь и далее все подстрочные примечания составлены Л. С. Друскиной.

7 Составлены для конкретного лица, поэтому носят характер личного обращения.

Даниил Иванович Хармс (Ювачев), 1905-1942, - поэт, близкий друг автора.

9 Один из знакомых автора, общавшийся с ним в 1960 - 70-е годы.

17 * Автор имеет в виду "Видение невидения" и «Рассуждения о Библейской онтологии, о тайне контингентное™, о моем рабстве и моей сво

18 боде и об эсхатологии», не вошедшие в "Видение невидения"».