Приложение

«Для одного нет смысла». Беседа с Жан-Люком Нанси'

Е П Вначале поделюсь тем немногим, что я знаю о проекте. Как тебе известно, Виктор Мизиано, который является его куратором, предложил мне провести с тобою этот разговор. Его идея состоит в том, чтобы организовать выставку весной будущего года под названием «Невозможные сообщества». Это дань уважения тебе и твоей книге", и он приглашает тебя приехать на открытие. У него был ряд

идей, в частности, подсказанных самой же книгой. Она вышла больше двадцати пяти лет тому назад. Так вот, что бы ты сказал о ее рецепции сегодня? Известно ли тебе, как менялась ее рецепция на протяжении всех этих лет? (Допускаю, что ты можешь этого не знать.) В любом случае, что бы ты мог сказать по этому поводу?

ЖЛН Да, конечно, я знаю кое-что о том, как воспринималась книга. Сначала наблюдалась большая разница в рецепции между Францией и другими европейскими странами, например Италией, с одной стороны, и, конечно же, Германией, с другой. Во Франции и Италии книгу восприняли очень хорошо и с большим интересом, потому что идея сообщества была совершенно новой. Напротив, как только книгу перевели в Германии — это случилось спустя два года, — на нее набросился один левый берлинский журнал с обвинением, что она нацистская...

Е П Нацистская? Но это невероятно...

ЖЛН ...поскольку слово «Gemeinschaft»i в Германии всегда связывалось с «Volkes Gemeinschaft», «единством народа», которое и вправду было громким нацистским лозунгом. Это очень странно, но у меня была статья из левого берлинского журнала, где говорилось, что я — нацист. К тому же я отсылал читателя к Хайдеггеру. Впрочем, их толкование было совершенно нелепым...

Е П Но это значит, что они не читали книгу, а отреагировали на слова, которые стояли на обложке.

Ж Л Н Да, правда, все выглядит так, как если бы они ограничились именно этим. Статья, название которой я уже не помню, начиналась словами: анализ недостатков и пороков нашего общества, сделанный Нанси, вполне справедлив, но избавление, которое он предлагает, никуда не годится, потому что это сообщество.

ЕП Понятно...

Ж Л Н Добавлю к этому и еще довольно необычный факт. Я говорил сейчас о 1982 или 1983 годе, а вот после 1989-го, то есть после падения Берлинской стены, однажды мне прислали из бывшего Восточного Берлина журнал молодых коммунистов, которые хотели быть таковыми и впредь: они были коммунистами, стоявшими в оппозиции к ГДР, Хонеккеру, то есть коммунистами не сталинского толка, но все же коммунистами, — и там разворот занимала статья «Нанси и новый коммунизм». Такая вот история.

С другой стороны, почти параллельно (хотя и немного медленней) во Франции большой интерес был проявлен сначала к теме сообщества, а затем и к тому, что Бланшо написал книгу под названием «Неописуемое сообщество». Но потом довольно быстро возникло сильное противодействие моему «Сообществу», особенно со стороны моих друзей — Деррида и Лаку-Лабарта, которых не удовлетворяло само слово «сообщество». Это, конечно, была не реакция немцев, которые освободились от нацизма, но это была реакция очень подозрительная по отношению к идее сообщества, пусть даже «неработающего», короче, все упиралось в данное слово. Реакция в отношении меня была критической, не враждебной, но критической, так же как и в отношении Бланшо. В своей книге «Политики дружбы» Деррида критикует Бланшо и меня, и это перемежается критикой мотива «братства» — еще одного мотива, который, правда, не встречается в «Неработающем сообществе».

В то же время в Италии Агамбен через несколько лет опубликовал «Грядущее сообщество», и с тех пор интерес к сообществу там не ослабевал. Само это слово не вызывало никаких подозрений. Напротив, есть итальянец по имени Роберто Эспозито, который много работал над своими книгами (на мою он не ссылается): сначала он написал «Communitas», потом «Immunitas» и позже «Bios». Когда «Communitas» перевели на французский, он попросил меня написать предисловие. Мне кажется, что есть объяснение этой разнице между Францией и Италией и связано оно с различием коммунистических партий. Как ты знаешь, французская коммунистическая партия была более сталинистской, а итальянская коммунистическая партия — гораздо менее сталинистской, гораздо более сложной, более пронизанной мыслью, поскольку были Грамши, Тольятти и др.

Можно сказать, что из-за всего этого, из-за сложной и даже противоречивой атмосферы, окружавшей слово «сообщество», я захотел продолжить работу дальше — над тем, что означает «com-», «avec» («со-», «вместе, с»), и я стал больше говорить о «l'etre avec» («бытии вместе»). И, когда я писал «Бытие сингулярное множественное» (не припомню, в каком году, но это было уже немало лет спустя80), там я обсуждал «бытие вместе». С тех пор я не публиковал новых книг о сообществе, но исследую вопрос, относящийся к «avec». «fitre avec», а также «etre ensemble». Но это уже совсем другое, потому что это не слова из языка.

Е П А разве не подходит «со-»81? Могу сослаться на твое «com-parution» («со-явление») ?

ЖЛН «Со-», как ты сказала, — это хорошо. Но, как и во многих словах во французском языке, оно становится «con-»: «comparution», «concours», «concomitance»". Во французском языке естественно говорить «соп-». Но «соп» по-французски... это слово из сексуального жаргона. И, как и многие сексуальные слова, это еще и ругательство. «Ти est соп» — это больше, чем «идиот», это по-настоящему...

Е П Грубо. Что же делать?

ЖЛН Что делать? Ах, это такая головная боль... В Италии я, конечно, не ощущал неудобства, говоря о «со-» и «соп-». Например, у итальянцев есть слово «condivisione», которым переводится «partage» («разделение»)1". «Partage» — это «division», к нему добавляется «соп-», и «condivisione» — слово, которое очень подходит. Но во французском все немного сложнее, и в то же время «etre avec», «etre ensemble», как я уже говорил, не взяты из самого языка...

ЕП Они звучат немного искусственно...

ЖЛН ...и поэтому вокруг этого вопроса возникла некоторая пустота. Я заговорил об этом не так давно — по окончании декады 1990-х, и хотя «Бытие сингулярное множественное» — книга, которую приняли очень хорошо, у меня сложилось впечатление, что тогда меньше говорили о сообществе. А сейчас это снова вернулось.

ЕП Но контекст изменился...

ЖЛН Да, контекст изменился. В течение короткого времени Франция констатировала, что ее социализм был не вполне социалистическим, она пережила опыт экономического либерализма и финансового капитализма, жесткого и продвинутого, чьим последним выражением выступает Саркози, и потом, как мне кажется, в культуре в целом и в отношениях между людьми ощущение распада общества, утраты связей и т.п. усилилось, и поэтому произошел возврат к идее сообщества и даже «бытия вместе»...

Е П Что подводит нас ко второму вопросу. Происходит так, что люди — ты сам говорил об этом, отвечая на предыдущий вопрос, — мгновенно переводят то, что они читают, на язык своих политических или общественных устремлений. Я согласна, что сегодня ситуация не та, какой она была примерно двадцать лет назад. Это не то слово, которое ты используешь, не слово из твоего словаря, но, поскольку ты говоришь о коммунизме или подразумеваешь коммунизм как чаяние — не как политическую программу, но скорее именно как чаяние, — то это имеет отношение к тому, что Джеймисон называет утопическим импульсом. Опять же он не имеет в виду утопическую программу. Он говорит: с этим покончено. Это тоталитарный жест в смысле политической тотальности, придания целостности теоретическим моделям и т.п. Вопрос таков: согласен ли ты, что речь идет больше о чаянии «быть вместе», что это имеет больше отношения к твоей онтологии «Гейте en commun», чем к вещам политическим?

Ж Л Н Абсолютно согласен. В то же время, если говорить о политике, я осуществил самокритичный пересмотр данного вопроса — прямо как в больших учениях. Я пришел к этому не то чтобы отталкиваясь напрямую от проблемы сообщества, однако по другим причинам я стал отдавать себе отчет, что «политика» все больше и больше — и это касается Европы в целом — является тем самым словом, которое обозначает сферу всех ответов и режим всех значимых решений — по существу, название для настоящей жизни вместе. Я стал намного более восприимчивым к тому, как многие художники настаивали на том, что то, что они делают, — это политика, к бесконечному повтору: это политика, политика, политика... Но когда всё — политика, то ничто уже, наверное, ею не является. Это заставило меня погрузиться в размышления, имеющие две стороны.

Прежде всего, это подвело меня к тому, что само слово «демократия» — очень сложное и даже двусмысленное, поскольку «демократия» разом означает определенную форму правления, идущую от греков, категорию правления наряду с аристократией, монархией и проч., а с другой стороны, современная демократия — это больше, чем политика, это сверхполитика, по-настоящему другая идея человека и мира. И если мы пытаемся разделить эти два момента, мы больше ничего не в состоянии понять. Я написал об этом целый ряд статей.

С другой стороны, одновременно и по той же самой причине я осознавал, что все, что было сказано о сообществе, о «бытии вместе», не было политикой. Это было, если хочешь, онтологией, тем, что идет вначале или находится по другую сторону. И здесь я был действительно самокритичен в отношении того, что написал на обложке «Comparution»82, книги, сделанной вместе с Жан-Кристофом Байи, — внизу под заголовком стояла подпись: «Грядущая политика». Книгу, впрочем, переиздали в том же самом виде — в ней ничего не изменили. Но несколько раз я публично заявлял, что подпись эту полностью дезавуирую, потому что в этой книге нет ничего о политике, в ней нет и намека на то, из чего можно сделать политику. Сказать, что все мы вместе, — вовсе не политика.

Конечно, я думаю, что «бытие вместе» — это наш удел. Сейчас мне больше нравится говорить, что это состояние смысла".

ЕП Смысла?

ЖЛН Да, потому что смысл появляется только посредством отношения. Смысл — это всегда возвращение к кому-то другому или к чему-то другому. Напротив, политика — это то, что должно поддерживать социальное целое в форме и равновесии одновременно. Необходимо вновь обрести мысль о различии между обществом и сообществом, о социальных связях как расположенных вовне, то есть связях, имеющих отношение к интересам и силам. В самом деле, общество — это силы и интересы. О сообществе тоже можно сказать, что это интересы и силы, но они другого порядка. Сообщество — я бы именно так и сказал — случается в области смысла. В сообществе не урегулированы отношения силы.

Конечно, можно сказать, что, когда существовало сообщество монахов, например, в нем тоже регулировались отношения сил и интересов, потому что это тоже было общество. (Не будем забывать, что сообщество часто ассоциируют с монастырем.) В принципе оно должно быть реализацией «бытия вместе», которое есть целиком и полностью «бытие вместе» в Христе. Хорошо известно, что есть также отношения сил и интересов, и это потому, что и тут мы сталкиваемся с обществом.

Но мне кажется, что о любом скоплении людей — даже о людях, сидящих здесь в кафе, — можно сказать следующее: очевидным образом это общество с огромным количеством связей. Возьмем официанток, обслуживающих посетителей: они работают, и это их профессия. Так они зарабатывают себе на жизнь, мы же выступаем в роли потребителей, а между потребителями имеются по меньшей мере виртуальные связи. В то же время существует и другая сфера, где обмениваются взглядами, где возникают ощущения вроде моего... Но точно так же можно все это отвергнуть, заявив: не переношу это кафе, здесь шумно и так далее. А еще можно любить находиться в кафе, потому что вокруг тебя люди. Почему тебе нужно, чтобы вокруг были люди? Потому что это имеет смысл.

Е П В самом деле?

ЖЛН Ну да, и равным образом имеет смысл быть совершенно одному на лоне природы. Это действительно так. Я склонен думать, что «совместное бытие» должно быть распространено на всё, на всю природу.

Е П Отлично. И это выводит нас на проблему современного искусства. Выставка, которую организует Виктор, насколько мне известно, посвящена тому, что теперь называют «public art», а оно в своей основе касается незрелищных, более того — неизобразительных форм искусства. Скорее это искусство находится на стороне действия. Я хотела бы заметить, что ты привел очень хороший пример с монахами, но в то же время это закрытый анклав и в этом смысле нечто институциональное, в то время как в случае художников речь идет о чем-то по-прежнему неопределенном: еще не институт, но уже попытка зондирования социальной ткани и даже ее кристаллизации, попытка спровоцировать события.

Ты знаешь, что художники этого направления создают ситуации — они задают анонимные вопросы или напрямую вмешиваются в социальные отношения, а потом ретируются, не оставляя за собою подписи. Не думаешь ли ты, что с этой точки зрения современное искусство исследует все ту же проблематику?

ЖЛН Да, безусловно. Я не вполне осведомлен в предмете, чтобы привести все необходимые примеры, но очевидно, что в современном искусстве многие аспекты «совместного бытия» вышли на передний план, поскольку критика социального статуса искусства, осуществляемая изнутри, — это критика многих вещей начиная с представления, но это также критика искусства как декоративного объекта, искусства как буржуазного объекта. В сущности, подразумевается именно это: искусство, не вызывающее никакого обмена ни между зрителем и произведением, ни между самими зрителями. Полагаю, что в современном искусстве есть масса вещей, основанных на подобной критике.

Прежде всего, наверное, можно сказать, что наряду с тем, что называют современным искусством, всегда существовали визуальные искусства.

ЕП Бесспорно.

ЖЛН В любом случае в обширном сообществе самих искусств есть также театральные работники, и с очень давних пор театр серьезно озабочен отношениями с публикой, чего не наблюдалось до начала XIX века. В театре многое произошло за это время. В самом же искусстве и в визуальных искусствах есть множество форм активного взаимодействия, или интерактивности, как сейчас говорят, между зрителем и произведением.

Итак, после театра этот аспект современного искусства, состоящий, по-видимому, в том, чтобы отдалиться от изображения, живописи и даже от фотографии, состоит еще и в том, чтобы искать новые способы взаимодействия с публикой. С другой стороны, существует много художников хэппенинга, то есть художественного события, которые замышляли работы или произведения, посвященные отношениям с публикой, как, например, Орлан. Ее первой работой был «Поцелуй художника». Она целовала всех, кто приходил. Или взять произведение (хотя смешно, конечно, говорить «произведение») Марины Абрамович, сделанное вместе с человеком, с которым она тогда работала: они оба стояли обнаженные с двух сторон довольно узкого прохода, через который должны были двигаться посетители, и было нелегко пройти, не задевая их. Есть и другие подобные вещи, которые располагаются на стороне отношений. Можно приводить и другие примеры — их очень много...

Е П Прошу прощения, но я бы назвала это если не традиционным искусством, то искусством классическим, поскольку во многих отношениях оно изобразительно. Художники показывают, что собираются делать, и зрители принимают участие в акции или перформансе, тогда как то, что называют «public art», — это действие, осуществляемое художником, который не показывает себя на публике. Просто развешивает по городу таблички — как, например, это имело место в Будапеште, — на которых записаны вопросы, обращенные к гражданам. Скажем, каково их отношение к межэтническим, смешанным бракам и проч. И это вызывает колоссальную реакцию со стороны людей, они пишут письма не художнику, а мэру (они даже не знают, кто художник, и он им безразличен). Это способ пробудить общественное сознание граждан.

ЖЛН Конечно. И нужно долго искать. Есть много форм и вариантов отношения между искусством и «совместным бытием». Например, есть довольно известный французский художник, которого зовут Эрнест Пиньон-Эрнест. (Не знаю, почему он использует такое сложное имя, может быть, из-за отца, который был довольно знаменит и которого тоже звали Эрнест.) Эрнест Пиньон-Эрнест делает главным образом большие рисунки, в натуральную величину (этим он более всего прославился, хотя есть и другие, которые он выставляет), делает их на специальной бумаге, напоминающей бумагу для афиш, и прикрепляет к стенам в определенных местах. Рисунки создаются с учетом конкретного места. Например, на них можно увидеть женщину, которая как будто вылезает из люка, или мужчину, карабкающегося вверх по стене. Или вдруг ты видишь Рембо (кажется, рисунок Рембо — самый известный), портрет идущего Рембо. Работы появляются в местах совершенно неожиданных. Часто художнику приходится говорить с людьми, которые там живут и работают, чтобы выяснить, нет ли у них возражений.

Такие виды искусства, художественная практика вторжения в городское пространство, но иногда также и в пространство пустыни — Эрнест Пиньон-Эрнест пересекает каменные пустыни, и время от времени он делает такие вещи, как окружность или спираль из камней, но там нет ни одной живой души; очевидно, тот, кто будет проходить после, скажет, как Кант: «vestigium hominis video», «вижу след человека», определенную степень или тип организации материального объекта, которая может быть только делом рук человеческих, — так вот, я думаю, что таким способом многие современные художники стремятся обрести заново отношение с другими, с городом, с разнообразными сообществами—гражданскими, религиозными и проч., и это в каком-то смысле естественно и очевидно, продолжая роль и функцию прежнего искусства.

Е П Тогда перейдем к последнему вопросу. Возвращаясь к твоей книге «Неработающее сообщество», напомню, что в ней сообщество определяется в качестве коммуникации. Но, конечно, это не традиционный тип коммуникации. Иначе говоря, это не интерсубъективность и не прямая передача сообщения в соответствии с некоей линейной моделью. Поэтому в своей книге ты предлагаешь совсем иное определение коммуникации. Это коммуникация конечных существ, как ты пишешь, и она касается смерти во вполне определенном смысле конечного существования.

В настоящее время много говорится о телекоммуникации. Это то, что Деррида упоминает, в частности, в книге «Призраки Маркса»83. Вернее, он пишет о телетехнологиях. В этой книге он также говорит о том, что телетехнологии обнаруживают место мессианского. Это положение упоминается там мимоходом. Но для него мессианское, конечно, не имеет никакого отношения к мессианству — они совершенно различны. Он говорит о том, что мессианское может укрываться в самых простых вещах, в вещах, к которым мы привыкли. Оно колеблется, как пишет Деррида, в пространстве теле-техно-наук, и в телетехнологиях он видит потенциал для мессианского.

И, поскольку речь снова зашла об утопическом, или вторжении утопии в картину нашей сегодняшней жизни, то вопрос мой таков: как с этим связано твое понятие коммуникации? Есть ли что-то общее между одним и другим? Видишь ли ты здесь почву для дальнейших изменений или для грядущего события?

ЖЛН Начну с того, что я не могу пользоваться словом «мессианство». Даже в том смысле, в каком его употребляет Деррида: мессианистичность без мессианства.

ЕП Или, по-другому, мессианское.

ЖЛН Может быть. Я говорил ему раньше, что не согласен с тем, чтобы сохранялось это слово, всегда имеющее оттенок пришествия спасителя, или искупителя, который в то же время и царь (согласно одному из первых переводов). Мне хорошо известно, что есть великая традиция еврейской мысли, что последним из тех, к кому обращался Деррида, был Беньямин и что он пользовался мотивом мессии, мессианства в качестве ожидания того, что точно никогда не придет, или чей приход — это всегда что-то другое по сравнению с тем, что мы думаем: уже пришел или еще не пришел, — и никогда не знаешь, кто мессия — может, вон та официантка у бара...

Деррида сказал мне, что он с этим согласен и что у него самого остался вопрос. И однако он мне на него ответил, по крайней мере частично, в книге «Маркс и сыновья»84: там есть пространная ссылка, в которой он выстраивает понятие некоей мессианистичности, или мессианства, общее для европейской мысли. Я предпочитаю не использовать слово «мессия». Зачем использовать слово, которое несет на себе столь сильную печать своего религиозного происхождения? Но это отдельная история...

То, что не следует называть мессианством (что я предпочитаю так не называть), я бы назвал просто встречей. Существуют встречи, разные типы встреч. Это то, что можно сказать о предполагаемых марсианах — есть встречи первой, второй и третьей категории. У Спилберга был фильм «Встречи третьей категории»". Это классификация трех категорий встреч (не помню, как она работает), но третья категория — это встреча (я с этим никогда сталкивался, разве что в кинотеатре), при которой человек по-настоящему встречается с существом с другой планеты или представителем другой цивилизации. Первая и вторая категории — это только то, что воспринимается на расстоянии. Но вполне можно воспользоваться этим, чтобы сказать, что есть различные типы и категории встреч не только между людьми, но и между нами и природой, объектами и проч.

Ничего не происходило бы, не будь этой встречи, и нет такого события, которое с ней не было бы связано. А это в точности еще и статус смысла. «Для одного нет смысла», — так говорит Батай. Такова же и встреча, то есть она всегда не одна. И смысл содержится именно во встрече — более или менее, мало или много, или это смысл настолько сильный, что никакое значение не способно его удержать. Вот что я понимаю под коммуникацией. Коммуникация — это наличие встречи и, следовательно, обмен, разделение. Иными словами, если встреча достигает некоторой интенсивности, правды, глубины, то всегда то, чем обмениваются и что разделяется, — это то, что мы не в состоянии назвать, не в силах очертить, что имеет отношение к конечности, как ты сказала. Это такой обмен, в котором участвуют по крайней мере два конечных существа; без этой конечности никакой встречи не было бы, а было бы одно бесконечное существо.

Но из-за этой же конечности встреча всегда несет в себе разрыв, и этот разрыв — не только смерть, но точно так же и рождение, тот факт, что я не встречаюсь с самим собою, не существую с собой наедине, а нуждаюсь в том, чтобы встречаться с другими, дабы иметь возможность вернуться к себе. Однако я никогда не мог бы вернуться к себе в форме повторного присвоения, сделавшись верховным распорядителем самого себя, как у Декарта, как если бы это случилось до встречи моих родителей: если бы я начинался позади этой встречи — только я не знаю, что значит «до моих родителей», ведь тогда не было бы того, что делает меня.

Относительно телетехнологий я даже не знаю, что сказать. Есть такие средства и такие техники, которые настолько новы и еще настолько слабо вписаны во все наши нравы и обычаи — но они и широко вписались, так как везде нужно пользоваться Интернетом, иметь банковские карточки и т.д., и это верно для существенной части развитого человечества (ведь есть миллиарды людей, далеких от этого и совсем не имеющих к этому доступа). Все это играет значительную роль. И в то же время я не думаю, что это такое же вторжение в культуру и жизнь, если взять два сопоставимых крупных технических изобретения, какими были деньги и письменность. Мы полностью внутри них — денег и письменности. Настолько, что мы можем придавать тому и другому массу разных символических значений: деньги могут символизировать как великолепный блеск сокровища, так и просто возможность обмениваться стоимостью, быть обмениваемыми, как в случае денег электронных. Так эквивалент приводит к тому, что деньги становятся символом фактически нулевого обмена, обмена чистыми эквивалентами.

Письменность же может обозначать стеснение слова — фиксацию и в некотором роде стерилизацию этого слова (согласно великой традиции), но точно так же она может быть оживлена и в ином смысле, как это сделал Деррида (такое движение в действительности начал не сам Деррида; до него это можно выделить у Адорно, Беньямина и др.): письмо сразу находится внутри производства некоего смысла, открытого, как если бы он не кончался. Или, если угодно, конечного смысла: легко убедиться в том, что твои творения конечны, — тогда как слово живет, и складывается впечатление, что оно бесконечно. Говорящий в какой-то момент замолкает, но, когда он говорит, кажется, что у него бесконечный запас, который он готов излить, а книга — вот она тут, она закрыта и т.п. Но это можно и перевернуть: своей конечностью книга демонстрирует подвешивание, приостановку смысла, и слово в свою очередь также демонстрирует обманчивое притязание достигнуть смысла.

Это два беглых примера, и я спрашиваю себя, могут ли телетехнологии (но это заняло бы время) произвести сопоставимый эффект...

ЕП Подведем итог обсуждению телетехнологий. Ты говоришь, что они отличаются необычайной новизной и что их трудно оценить...

ЖЛН Что можно привести в качестве примера? Часто вокруг себя я слышал жалобы на электронную почту, по крайней мере от французов. У этой почты и вправду есть недостатки: она требует быстроты, постоянного присутствия перед экраном: тот, кто вздумал позвонить, чтобы прочитать свою почту, всегда должен иметь Блэкберри и тому подобное, то, что называют «icon», — если хочешь читать свою почту в любой точке мира и отвечать на нее. У меня, правда, этого нет. Но на протяжении тех лет, что я пользуюсь и-мейлом, я пришел к заключению, что пользование приучает к инструменту, причем всех, а не только тебя одного. Люди, например, должны уметь немного ждать; можно отправить перманентное сообщение: «Меня сейчас нет, отвечу позже». В то же время мне кажется, что я не могу иметь отношений со многими людьми, живущими в разных странах мира, с помощью обычной почты.

А это нас выводит на другой вопрос. Когда-то я часто спрашивал себя о том, каким образом писатели прошлых эпох могли иметь такую переписку — тысячи писем наряду с письменными сочинениями. Объяснение оказалось довольно глупым и простым: все эти люди — или почти все — имели прислугу. А у тех, у кого не было ни одного слуги, были жены, находившиеся на положении прислуги. Ведь это были мужчины, которые никогда не мыли посуду, не ходили за покупками, не чистили ботинки. И когда у них было время, они писали письма, которые сегодня физически никто не может написать. Вместо того чтобы оплакивать беллетристику, надо признать, что переписка кончилась.

Е П Да, ей пришел конец.

ЖЛН Но это не слишком понятно. Я знаю людей во Франции (не буду называть их имена, это друзья, и они очень милые люди), которые пишут письма с обращением «Дорогой Жан-Люк» и делают это на старой доброй бумаге.

Е П И это имеет место даже сейчас?

ЖЛН Да, даже в эпоху и-мейла!

Е П Но и-мейлы очень короткие, и тенденция такова, что их объем уменьшается — в конце концов это всего лишь сообщение без сопроводительных слов вроде «здравствуй» и «прощай»...

ЖЛН Да, я тоже все больше опускаю формулы вежливости. В то же время здесь есть и кое-что помимо чистой информации: в и-мейле слышится что-то — в нем слышится тон. Если тот, кто пишет, слишком раздражен, слишком рассержен, слишком обеспокоен, это ощущается.

Е П В нем слышится еще и голос.

ЖЛН Да, иногда слышится голос. В то же время есть и мобильный телефон... Все это — иные способы запустить в ход движение смысла, причем значительно большее, чем то, что имело место до сих пор. Поэтому я не говорю, что сами по себе эти технологии являются носителями смысла; ведь вместе с тем они всего лишь ставят проблему смысла. Вы имеете возможность так быстро обмениваться сообщениями. Почему? Для чего? В самом деле, интересны не технологии, а вопрос, к которому они нас возвращают, и вопрос этот таков: что передается в виде смысла? У тебя есть компьютер, и-мейл, переносной компьютер, телефон Блэкберри, айфон — для чего все это? Если ты ворочаешь делами, тогда понятно для чего. Мы все так или иначе деловые люди, то есть нам это нужно для того, чтобы знать, который час, и т.д. Но что происходит вне всего этого? Вот что интересно.

Мне кажется, нельзя просто сказать «вне этого». Это часто обмены очень бедные, или это влюбленные, которые бесконечно повторяют: «Я люблю тебя, люблю тебя, люблю тебя», или друзья с их словами «Привет! Как дела?». Думаю, здесь что-то другое — другая конфигурация отношений, конфигурация, которая, повторяю, существовала, по крайней мере в течение определенного периода, постольку, поскольку писалось много писем и использовались медленные, неповоротливые средства почтовой связи, и все это, конечно, требовало множества слуг, то есть различий в социальном статусе (эти различия никто не отменял...).

Итак, я хотел сказать, что вопрос в том, что делать с этими технологиями. И на этот вопрос, который они нам адресуют, полагаю, нет ответа — на него никогда нельзя ответить с помощью средств, существовавших прежде. Если сказать: ничего, мы будем пользоваться этими технологиями в благих целях, будем рассылать сообщения с просьбой о гуманитарной помощи, собирать средства после землетрясения в Чили, организовывать международные петиции, которые подпишут два миллиона человек, — то это ни о чем не говорит, потому что все эти элементы заимствованы у мира — морального, интеллектуального, символического, — который находится в процессе полной трансформации. И совсем не в технологиях, а в размышлении о том, что в мире находится в процессе изменения, обретается не мессианство, но возможность по-другому мыслить встречу.

Москва, 6 апреля 2010 г.

1  Впервые напечатано в кн.: Интеллектуальный язык эпохи: История

идей, история слов. Отв. ред. С.Н. Зенкин. М.: «Новое литературное обозрение», 2011.

13

2  Nancy J.-L. La communal^ c^soeuvree. P.: Christian Bourgois, 2004,

3  Бланшо М. Неописуемое сообщество. Пер. с фр. Ю. Стефанова. M.: МФФ, 1998, с. 11. Обратим внимание на то, что идея рассматривается как нечто до конца неоформленное, как предпонятие, если угодно. Точно так же уместно говорить и о «сообществе».

ii Nancy J.-L. La communaute desoeuvree, p. 65.

4  См.: Батай Ж. Внутренний опыт. Пер. с фр., послесл. и комм. С.Л. Фокина. СПб.: «Аксиома», «Мифрил», 1997.

5  Название работы M. Хайдеггера в переводе A.B. Михайлова; в немецком стоит слово «Fehl».

ii Nancy J.-L. La communaute ddsoeuvree, p. 33.

iii Ibid., p. 34.

iv Ibid., p. 35.

6  Ibid., p. 66.

ii Ibid., p. 65.

iii Бланшо M. Неописуемое сообщество, с. 37.

iv Ср. с высказыванием Гертруды Стайн «I write for myself and strangers» (роман «Становление американцев»).

7  Бланшо М. Неописуемое сообщество, с. 16.

ii Nancy J.-L. The Inoperative Community, pp. xxxviii-xxxix.

iii О трудностях перевода этого слова на другие языки, в первую очередь на английский, говорят следующие факты. Пьер Джорис, вдохновленный Кристофером Финском, передает «desoeuvrement» необычным словом «unworking» (неработающий, непригодный для работы), Энн Смок предпочитает «uneventfulness» (бессобытийность), а коллектив переводчиков книги Нанси, сознательно сместив акцент, выбирает нейтральное «inoperative» (недействующий, неисправный). В переводе Ю. Стефанова использовано слово «праздность».

8  Бланшо М. Неописуемое сообщество, с. 19-20.

й Там же.

iii См.: Батай Ж. Теория религии, с. 59-60.

iv Бланшо М. Неописуемое сообщество, с. 31.

Nancy J.-L. La communaute ctesoeuvree, p. 52.

9  Бланшо М. Неописуемое сообщество, с. 29.

ii Nancy J.-L. La communaute desoeuvree, p. 41.

iii Ibid., p. 43.

10  Ibid., p. 23. О сингулярности, рассмотренной на примере тел, см.:

Нанси Ж.-Л. Corpus. Сост., общ. ред. и вступ. ст. Е. Петровской. Пер. с фр. Е. Петровской, Е. Гальцовой, А. Антонова. M.: «Ad Marginem», 1999, а также: его же. Тело: вовне или внутри. Пятьдесят восемь показаний о теле (пер. с фр. А. Гараджи). — Синий диван, 2006, № 9.

11  Nancy J.-L. La communaute desoeuvree, p. 69.

ii Ibid., p. 70.

iii Ibid., p. 69.

iv Бланшо M. Неописуемое сообщество, с. 60.

12  Там же, с. 63.

ii Там же, с. 35.

13  Цит. по: Kofman S. Paroles suffoquees. P.: Galilee, 1987, pp. 69-70.

ii Nancy J.-L. La communaute ddsoeuvree, p. 72.

iii To, что мы имеем дело с онтологией совместности, подтверждается и таким прямым высказыванием: «Сообщество дается нам вместе с бытием и в качестве бытия...» Ibid., р. 87.

14 брохотова. Сб. науч. тр. под ред. И.А. Болдырева. М.: Изд. дом Гос. ун-та — Высш. шк. экономики, 2010.

15  Вирно связывает это понятие с постфордистской эрой, когда про

цесс труда мобилизует «наиболее универсальные свойства человеческого рода: восприятие, языковую память и чувства» и акцентирует «родовую сущность» человека. Вся сфера производительных сил доиндивидуальна в том смысле, что основана на общественной кооперации. В слаженности действий и единстве пойетических, «политических», когнитивных и эмоциональных сил и проявляет себя сегодня «всеобщий интеллект» (ibid., pp. 77-78).

16  Ibid., p. 78.

ii Ibid., p. 79.

iii Ibid.

33

17 i Ibid., p. 70.

18  Ibid., p. 73.

19  Ibid., p. 80.

20  См.: Baudrillard J. Les exites du dialogue. — In: Culture of the Dif

ference in Eurasia: Azerbaijan — Past and Present in the Dialogue of Civilizations. 13th International Conference. Baku, April 19-21, 2006. Appendix. Academie de la Latinite. Rio de Janeiro: Educam, 2006.

21  Virno P. A Grammar of the Multitude. Forew. S. Lotringer. Trans. I. Ber-toletti, J. Cascaito, A. Casson. New York: Semiotext(e), 2004, p. 25.

ii Муфф Ш. Агонистические публичные пространства, демократическая политика и динамика страстей (пер. с англ. А. Смирнова). — В кн.: Десять докладов, написанных к Международной конференции по философии, политике и эстетической теории «Создавая

22  То есть то одно, что и определяет «гбе» в словосочетании «zoon poli-

tikon». См.: Lacoue-Labarthe Ph., Nancy J.-L. Ed. S. Sparks. Retreating the Political. London & New York: Routledge, 1997, p. 134.

23  Nancy J.-L. The Inoperative Community. Ed. P. Connor. Trans. P. Connor, L. Garbus, M. Holland, S. Sawhney. Forew. Ch. Fynsk. Minneapolis & Oxford: University of Minnesota Press, 1991, p. xxxviii.

24  Вкупе с гипостазированием понятия общего, то есть наделением

его самостоятельным существованием.

Н Virno P. Op. cit., р. 52.

25 могли идти вразрез с общепринятым мнением, равно как и полемизировать с собою. Прославившие ее эссе были посвящены таким разнородным культурным явлениям, как институт литературной критики, эстетика фашизма, фотография, болезнь, понятая в качестве метафоры (включая СПИД), порнографическая образность и революция. Как писатель Сонтаг прошла путь от изощренной эстетики «нового романа» («Благодетель», 1963) до жанра литературного бестселлера. Так, ее позднее сочинение «В Америке» было удостоено Национальной книжной премии США в 2000 году; не меньшей популярностью пользовался и роман «Поклонник Везувия» (1992), повествовавший о любовной драме леди Гамильтон и адмирала Нельсона. В последние годы своей жизни Сонтаг стала настоящей публичной фигурой, что отразилось на характере ее письма и выборе предметов обсуждения («Почему мы в Косово?», 1999; «Глядя на чужую боль», 2003). Сонтаг также писала сценарии экспериментальных фильмов и руководила рядом театральных постановок. Она знаменита и своим последовательным культуртрегерством — благодаря ей американский читатель познакомился с творчеством Антонена Арто, Ролана Барта и Данилы Киша.

26  Ibid.

iv Ibid.

27  См.: One Must Defend Seriousness: A Talk with Susan Sontag. Stefan Jonsson, 1988. — In: Conversations with Susan Sontag, p. 244.

28  Sontag S. Regarding the Pain of Others, p. 4.

29  Does a Photograph of the Krupp Works Say Anything about the Krupp Works, p. 90.

30  См.: Sontag S. On Photography, pp. 18-19.

iii Cm. : Sontag S. Regarding the Pain of Others, p. 109.

i An Interview with Susan Sontag. Geoffrey Movius, 1975. — In: Conversations with Susan Sontag, p. 55.

31  В качестве наиболее одиозного примера назову имя французского исследователя Робера Фориссона, так и не нашедшего «доказательств» существования газовых камер.

ii См.: Didi-Huberman G. Images malgre tout. P.: Minuit, 2003, p. 120.

32  Derrida J. Le cinema et ses fantomes. — In: Cahiers du cinema, Avril

2001, № 556, p. 81.

33  Ibid., p. 80.

ii Ibid., p. 81.

iii Ibid., p. 80.

34  Цит. по: Felman Sh. and Laub D., M.D. Testimony. Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History. New York & London: Rout-ledge, 1992, p. 223.

ii На ум приходит Примо Леви и анализ его документальных сочинений, предпринятый Джорджо Агамбеном в книге «Что остается от Освенцима. Архив и свидетель» (1998). «...[М]ы, выжившие, — на-

35  В английских титрах «bear witness to».

36  О внутренней связи философии Бланшо и его восприятия собы

тий Холокоста см.: Blanchot М. L'Entretien infini. P.: Gallimard, 1969, p. 191 ff.

37  Так, по вопросам и отдельным репликам заметно, что режиссер

отнюдь не симпатизирует полякам, жившим в поселках, расположенных поблизости от концентрационных лагерей. Вскрывая их подчас латентный антисемитизм, Ланцман, в свою очередь, как будто зациклен на этом. С другой стороны, он вовсе не скрывает от зрителя того обстоятельства, что нарушает обещание, данное им бывшим эсэсовцам: не показывать их на экране и не упоминать их имен.

38  Впервые напечатано в: Индекс/Досье на цензуру, 2005, № 22.

39  Слова Примо Леви приводятся по изданию: Агамбен Дж. Свидетель, с. 197.

40  «Холокост» — слово не из вокабулярия Кофман (по крайней мере,

нечасто в нем встречающееся). Следует заметить, что она — не единственная, избегающая употреблять это слово. О своем принципиальном нежелании писать о «Холокосте» заявляет и Джорджо Агамбен. См.: Agamben G. Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive. Trans. D. Heller-Roazen. New York: Zone Books, 1999, pp. 28-31. (Русский перевод первой главы указанной книги, сделанный Борисом Дубиным, см. в журнале «Синий диван» (2004, № 4; страницы английского издания соответствуют русским 192-195).) Свое неупотребление этого слова применительно к событиям Второй мировой войны Агамбен мотивирует его исторической трансформацией в сторону антисемитизма: так, библейский «холокост» в основном значении «жертвоприношения» становится светским эвфемизмом для кровавой лондонской резни евреев в день коронации Ричарда I в 1189 году. «Шоа» — также название знаменитого документального фильма французского режиссера Клода Ланцмана (1985).

41  Цит. по: Kofman S. Paroles suffoquees. P.: Galilee, 1987, p. 22.

42  Ibid., p. 21.

ii Робер Антельм — участник французского движения Сопротивления. Был депортирован в Бухенвальд, затем в Гандерсхайм, на заключительном этапе войны оказался в Дахау. Из лагеря был вывезен благодаря вмешательству своих друзей Маргерит Дюрас, Диониса Масколо и Франсуа Миттерана. Подробности его биографии см., в частности, в статье: Morin Е. Homage to Robert Antelme. — In: Antelme R. The Human Race. Trans. J. Haight and A. Mahler. Marlboro, Vt.: The Marlboro Press, 1992.

iii Kofman S. Op. cit., p. 44.

43  Ibid., p. 16.

ii Ibid., p. 46. Ср. с «фоновым шумом» — дыханием умирающего или его неразборчивой речью, — который слышался Примо Леви в поэзии Целана, а также с наблюдениями самого Леви над трехлетним Хубринеком из Освенцима, от которого осталось только одно никем не понятое слово, «матискло». См.: Agamben G. Op. cit., pp. 36-38 (рус. пер.: Синий диван, с. 200-203).

iii Об интересе Мориса Бланшо к пассивному в языке см., например:

44  Эти идеи Лиотара изложены в его известной книге «Распря» (Le dif-ferend. Р.: Minuit, 1983). Здесь же звучит и один из самых авторитетных голосов в этом вопросе, а именно Теодора Адорно.

ii См.: Blanchot М. L'Entretien infini. P.: Gallimard, 1969, p. 191 ff.

45  Kofman S. Paroles suffoquees, p. 93.

ii Цит. no: Ibid., pp. 69-70.

iii BlanchotM. Op. cit., p. 195.

46  Kofman S. Op. cit., p. 36.

ii См.: Nancy J.-L. La communaute desoeuvree. P.: Christian Bourgois, 1986. В своей книге «Неописуемое сообщество» Бланшо открыто реагирует на первую главу сочинения Нанси, опубликованную самостоятельным эссе в журнале «А1ёа» (1983, № 4). Слово «ddsoeuvrd(e)» («праздный», «неработающий», букв. — «не создающий работу», «непроизводящий»), в свою очередь, отсылает к творчеству Бланшо (см.: Бланшо М. Неописуемое сообщество. Пер. с фр. Ю. Стефанова. M.: МФФ, 1998).

iii Можно сказать и «точную», «верную», «надлежащую»; по-французски — «parole juste» (BlanchotM. Op. cit., p. 198).

47  См.: Kofman S. Op. cit., p. 79.

ii Цит. no: BlanchotM. Op. cit., p. 193.

iii Kofman S. Op. cit., p. 79. Сама книга Антельма, считает Кофман, является в философском отношении возвышенной как свидетельство Несоизмеримого — количества смертей, превосходящих всякую меру и всякое воображение (ibid., р. 47). Несоизмеримое в противовес невообразимому (см. начало настоящих заметок) по-своему утверждает и Антельм: для него «невообразимое» — «самое удобное слово», поскольку оно «не разделяет» и «не ограничивает», а, напротив, создает ложную общность в связи с возможным пониманием События (ibid., р. 45).

48  См.: Blanchot М. Op. cit., р. 197.

ii См. его книгу «Неописуемое сообщество».

iii См., например: Levinas Е. From the One to the Other: Transcendence and Time. — In: Idem. Entre Nous: On Thinking-of-the-Other. Trans. M.B. Smith and B. Harshav. New York: Columbia University Press, 1998, p. 146.

iv Kofman S. Op. cit., p. 63.

107

49  См.: BlanchotM. Op. cit., p. 199.

ii О том, что, пытаясь говорить, бывшие заключенные лагерей начинали тут же задыхаться, пишет сам Антельм (ibid.).

iii Kofman S. Op. cit., p. 82.

iv Ibid.

50  Впервые напечатано в: Индекс/Досье на цензуру, 2001, № 14.

51  Филиппов А.И. Дневник отчаяния и надежды. — Псков, 2000, № 12.

52  Выступление на конференции «Опыты сообщества» (Москва, РГГУ,

май — июнь 2011 года).

Н BadiouA. Le siecle. P.: Seuil, 2005.

53  У Делёза под дизъюнктивным синтезом понимается распределение расходящихся серий, или логика различия (см., например: Делёз Ж. Логика смысла. Пер. с. фр. Я.И. Свирского. Науч. ред. А.Б. Толстов. M.: «Раритет»; Екатеринбург: «Деловая книга», 1998, с. 67-74).

54 Ibid., pp. 123,130.

55  Ibid., p. 124.

й Цит. no: Badiou A. The Century. Trans., with commentary and notes, A. Toscano. Cambridge: Polity Press, 2007, p. 85 (в оригинале — «А la mesure des nos coeurs fut tant d'absence consommee!» (Badiou A. Le siecle, p. 125)).

56  См.: Badiou A. Le siecle, p. 134.

й Перс Сен-Жон. Избранное. Пер. с фр.; вступ. ст. П. Мореля. М.: «Русский путь», 1996, с. 52-53 (сохранена пунктуация издания).

57  Badiou A. Le siecle, pp. 126-128.

ii Lacoue-Labarthe Ph. La poesie comme experience. P.: Christian Bourgois, 1986.

iii Целан П. Из книги «Роза никому». Пер. с нем. А. Глазовой: http:// spintongues.vladivostok.com/celanl3.htm

58  Ср. с английским переводом Майкла Хамбургера, где последнее сло

во передается наречием «together» (в оригинале — «Mitsammen») (Poems of Paul Celan: A Bilingual German/English Edition. Revised and Expanded. Trans. M. Hamburger. New York: Persea Books, 2002, pp. 176-177).

59  Чувство, вызванное у зрителей-народов зрелищем Великой французской революции.

ii У Канта речь идет об идеях, например гражданского общества или морали.

60  Серия «Лурики».

 Впервые напечатано в сб.: Право на имя. Биография как парадигмаисторического процесса. Вторые чтения памяти Вениамина Иофе. Санкт-Петербург, 16-18 апреля 2004. СПб.: НИЦ «Мемориал», 2005.

61  EenbsiMUH В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. — В кн.: Его же. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избранные эссе. Предисл., сост., пер. и прим. C.A. Ромашко. M.: «Медиум», 1996, с. 61.

62  См. мою статью «Соцреализм: высокое низкое искусство» (Художественный журнал, 2002, № 43/44).

63  Анкерсмит Ф.Р. Возвышенный исторический опыт. Пер. с англ. А. Олейникова, И. Борисовой, Е. Ляминой, M. Неклюдовой, H. Сосны. M.: Изд-во «Европа», 2007.

64  См.: Беньямин В. О понятии истории (пер. с нем. и комм. С. Ромаш-

ко). — Новое литературное обозрение, 2000, № 46; Агамбен Дж. Скрытый подтекст тезисов Беньямина «О понятии истории» (из книги «Оставшееся время: Комментарий к "Посланию к римлянам"») (пер. с ит. С. Козлова). — Там же.

65  Sartre J.-P. Preface. — In: Sarraute N. Portrait d'un inconnu. P.: Gallimard, 1956, pp. 10-11.

66  Впервые напечатано в: Искусство кино, 2003, № 8.

67  Впервые напечатано в: Художественный журнал, 2002, № 43/44.

68  Голомшток И. Тоталитарное искусство. M.: «Галарт», 1994, с. 187. От привычной типизации новый художественный образ будет отличаться «сверхреалистичностью». Примеров этому немало: от предписаний изображать вождя, Ленина в частности, как образ обобщенный (не просто вождь, но вождь победившей пролетарской революции, и эта победа накладывает свою особую печать на Ленина уже как бы задним числом) до отказа от услуг фотографии в деле новейшей монументальной пропаганды (там же, с. 177,172). В обоих случаях творимый образ должен быть освобожден от всего случайного и в этом отношении недостоверного.

69  Pannanopm А. Мифологический субстрат советского художественного воображения. — Искусство кино, 1990, № 6, с. 94.

70  См, например: Дёготь Е. Русское искусство XX века. M.: «Трилистник», 2000.

71  Цит. по: Морозов A.M. Конец утопии. Из истории искусства в СССР 1930-х годов. M.: «Галарт», 1995, с. 128.

72  Шумов А. Подлинная история «Девушки с веслом». — Декоративное искусство СССР, 1989, № 5, с. 11.

73  Морозов А.И. Указ. соч., с. 76 и след.

ii См., например: Голомшток И. Соцреализм и изобразительное искусство. — В кн.: Соцреалистический канон. Под ред. X. Гюнтера, Е. Добренко. СПб.: «Академический проект», 2000.

74  См.: Эйзенштейн С. Монтаж аттракционов (1923):

ii Морозов А.И. Указ. соч., с. 138.

75  Там же, с. 73.

ii Bown М.С. Op. cit., р. 281.

iii См.: Николаева Е.В., Мямлин И.Г. Указ. соч., с. 76-80.

76  См. размышления на эту тему А.И. Морозова в его кн.: Конец утопии. Из истории искусства в СССР 1930-х годов. М.: «Галарт», 1995, с. 98 и след.

и Удивительно, что в те годы фильм «У самого синего моря» проходил по рубрике «эмоционального» кино.

iii Кушниров М. Жизнь и фильмы Бориса Барнета. М.: «Искусство», 1977, с. 141-142.

77  Риветт Ж. Новый лик целомудрия («Кайе дю синема», февраль 1953 г.). — Киноведческие записки, 2000, № 46, с. 311.

 О фигуре ребенка в советском кино, и в частности у Барнета и Эйзенштейна, см. блестящее исследование Е.Я. Марголита (Киноведческие записки, 1993, № 17).

ii В качестве примера сошлемся на популярную компьютерную анимацию «Масяня».

78  Впервые напечатано в: Искусство кино, 2002, № 9.

 Именно так ее интерпретирует один из журналистов Интернета.

79  Впервые напечатано в: Художественный журнал, 2005, № 57.

80  Книга вышла в 1996 году, ее русский перевод — в 2004-м.

81  Имеется в виду латинская приставка, соответствующая русской «со-».

и «Совместное (по)явление», «содействие, состязание», «совпадение» (фр.).

iii Термин Ж.-Л. Нанси, означающий разом «деление (разъединение)» и «соучастие в чем-то, сопричастность чему-то».

82  La comparution (politique a venir). P.: Christian Bourgois, 1991 (avec Jean-Christophe Bailly).

ii Во французском языке для обозначения «удела» и «состояния» используется одно и то же слово «condition».

83  Русский перевод этой книги был опубликован в 2006 году.

84  Derrida J. Marx & Sons. P.: Galilde, Presses Universitaires de France, 2002.

ii Оригинальное название фильма — «Close Encounters of the Third Kind». В русском прокате он известен под именем «Близкие контакты третьей степени».

Rambler's Top100