Фаулз Д. Аристос: Философская эссеистикаер. с англ. Н. Роговской.– СПб.: «Симпозиум», 2003.– 284 с.

 

 

V

ПРАВОЕ ДЕЛО

1. Остается еще одна, крайне насущная пробле­ма, неразрешенность которой порождает неудовле­творенность нынешним состоянием человека. Речь о свободе воли.

2. Тут мы попадаем в еще одну Ситуацию Пари – то есть сталкиваемся с проблемой, которую не мо­жем и никогда не сможем разрешить, но относи­тельно которой нам необходимо прийти к какому-то умозаключению. Я должен поставить либо на то, что никакой свободы воли у меня нет и действия мои – не мои собственные действия, какими бы сво­бодными и продиктованными моей собственной во­лей они ни казались, либо на то, что я обладаю не­которой свободой или в состоянии ее достичь. И я могу пойти третьим путем – вовсе не заключать пари и остаться агностиком.

3. Во многих отношениях ставки на этих бе­гах делать легче, чем в случае, когда нужно выбрать

 

[84]

между вмешивающимся и невмешивающимся богом или загробной жизнью и полным исчезновением. Большинство религий и кодексов правосудия исхо­дят из полной свободы воли, чтобы обеспечить эф­фективность своих этических и карательных систем; и это более простительно (хотя столь же бездоказа­тельно с точки зрения наглядной демонстрации), чем детерминистское низведение всего поведения чело­века до простой механики. «Почтальон стал жерт­вой наводнения» и «Почтальон стал жертвой воору­женного нападения», возможно, принадлежат к од­ной и той же категории событий, с точки зрения эволюции, но не с точки зрения человеческого об­щества, для которого значение их принципиально различно. Вероятно, можно допустить, что у конк­ретного убийцы не было свободы выбора; но это не значит допустить, что вообще у всех в подобной си­туации не было бы выбора. Можно спорить о том, в какой мере обладает свободой воли тот или другой индивид; но отказывать в ней всему человечеству в целом значит замахнуться на глобальный вопрос, по­чему мы все не вооруженные бандиты – и почему мы способны делать выбор, не преследующий на­ших своекорыстных интересов.

4. В конце концов может выясниться, что мы не обладаем – в определенном эволюционном или био­логическом смысле – никакой свободой воли. А все наши «свободные» выборы окажутся производными от некой обусловленности, управлять которой не в нашей власти. Даже если бы мы могли добиться обратного – абсолютной свободы воли, – мы все равно скованы определенными рамками, поскольку чтобы быть полностью свободными, нам требуется абсолютно свободное поле выбора и еще свобода де­лать там свой выбор, на деле же мы ограничены тем или иным образом действия, который для нас до-

 

[85]

ступен, приемлем и осуществим. Я не могу выби­рать, быть или не быть мне женщиной, раз я рож­ден мужчиной, и так далее. И тем не менее факт остается фактом: все мы сталкиваемся с ситуация­ми, когда мы чувствуем (и что еще важнее, то же чувствует даже сторонний наблюдатель), что мы де­лаем свободный выбор. Мы, очень может статься – и даже почти наверняка, – просто машины; но ма­шины настолько сложные, что развили в себе отно­сительную свободу выбора. Мы заточены в тюрем­ную камеру, довольно, однако, просторную, а если нет, со временем можно сделать ее просторнее; и в ее стенах мы можем стать относительно свободными.

5. Возможны ситуации и смыслы, которые идут вразрез с евклидовой геометрией; но для обычных целей вполне довольно того, что она кажется при­емлемой и что в обычных ситуациях она «работает».

6. Шахматы допускают свободу перемещений фигур в соответствии с установленными правилами и предписанными ходами. Разве из-за того, что шах­матист не может ходить абсолютно так, как ему за­благорассудится, а вынужден подчиниться правилам и логике конкретной ситуации на доске, у него нет никакой свободы хода? Та частная шахматная партия, которую разыгрываю с существованием я, подчиня­ется иным правилам, нежели ваша или чья-то еще; единственным сходством является то, что каждая из них ведется по правилам. Дарования, унаследован­ные мною или благоприобретенные, которые могут считаться моей специфической принадлежностью, – это и есть правила игры; и ситуация, в которой я оказываюсь в любой момент, – это игровая ситуа­ция. Моя свобода состоит в выборе действия и в спо­собности его осуществить с учетом правил игры и игровой ситуации.

 

[86]

7. И наконец, в каком-то парадоксальном смысле мы обретаем свободу воли, именно живя в обще­стве. На самом очевидном уровне это обнаружива­ется на примере итогового решения некоего коми­тета: хотя это необязательно то решение, к которо­му некоторые отдельные его члены пришли бы «по своей доброй воле», оно действительно являет со­бой известную свободу человеческой воли в целом перед лицом детерминирующей ее, на первый взгляд, биологической системы. И в этом, быть может, и есть глубочайшая психологическая притягательность, которая заключена для индивида в обществе; хотя наиболее примитивный индивид, живущий в каж­дом из нас, склонен воспринимать взгляды и убеж­дения других людей как в чем-то ему враждебные и его притесняющие, иной, глубинный интеллект, так­же присущий каждому, отдает себе отчет в том, что из этого конфликта произрастает большая свобода для всех, плодами которой в конечном счете пользу­ется каждый.

 

Немотивированные поступки

8. Известная категория действий – условно на­зываемая «немотивированные поступки», или вне­запные решения без какой-либо рациональной мо­тивации, – служит, как принято считать, доказатель­ством, абсолютной свободы воли. На деле доказывают они лишь пренебрежение условностями. Они порож­дены ересью, гласящей, что всякое ограничение рав­носильно заточению; как будто все, что мы знаем, от обозримого космоса до мезона, не имеет ограни­чений.

 

[87]

9. Если бы я бросил тухлым яйцом в архиепи­скопа Кентерберийского, я, может статься, сумел бы доказать, что презираю условности; но относитель­но свободы воли я не доказал бы ровно ничего. Мир иррациональных действий не стал бы основой для создания абсолютно свободного мира, потому что для людей анархия только тогда свобода, когда к анар­хии стремится каждый.

10. В мире, где индивида вычеркивают из суще­ствования (пусть даже это только он сам так ощуща­ет), немотивированный поступок, вполне естествен­но, приобретает романтический ореол доблести. Но это всего-навсего приговор миру в его нынешней ипостаси, а никак не оправдание самого немотиви­рованного поступка и не доказательство свободы воли.

 

Цель относительной свободы

11. Если мы только относительно свободны, зна­чит, так нужно для того, чтобы со временем мы до­бились большей относительной свободы. Этой сво­боды приходится именно добиваться: как индивиду на протяжении собственной отдельной жизни, так и всему роду в целом на протяжении всей его дол­гой истории.

12. Благодаря чему можно этого добиться, впол­не очевидно: благодаря развитию интеллекта и раз­витию знания – как о себе, так и о жизни. С прак­тически-социальной точки зрения это требует более высокого общего уровня образования. И самое глав­ное, это требует социального равенства. Свобода воли жестко связана со свободой условий жизни.

 

[88]

Неспособность творить добро

13. Поскольку жизненно важно, чтобы мы не преуспели в попытках творить зло, мы не можем все­гда преуспевать в стремлении творить добро. Воля – сила внеморальная, как электричество: может убить, а может послужить с пользой. Неудачная попытка привести в действие ту или иную силу являет собой необходимую защитную систему, наподобие пре­дохранителей в электрической цепи.

14. Даже если бы мы могли претворить в жизнь больше, чем намереваемся, мир не стал бы лучше, поскольку возросшая способность к воле и действию в равной мере распространялась бы как на благие, так и на дурные поступки. Следовательно, сказать, что нам бы хотелось воплотить нашу волю в дей­ствие, – значит прежде осознать, что нам нужно еще научиться лучше разбираться в том, что есть добро и что зло, а не в том, что потребно для скорейшего воплощения воли в действие.

15. Животные обладают сильной волей: они все­гда пытаются добиться того, чего хотят. Они неспо­собны сдерживать свои желания. Потому и попада­ют к нам в ловушку. Слабоволие – это смазочное масло и предохранители для машины человеческого общества.

16. Но из-за того, что мы неспособны воплотить в действие то добро, к которому побуждает нас наша свободная воля, возникает неудовлетворенность. Вот ящик для пожертвований, и в кармане у меня как раз лежит шиллинг; но я прихожу мимо. Для такой несостоятельности есть шесть главных причин.

 

[89]

17. Первая проистекает из фаталистичной убеж­денности, что никакой свободы выбора – воплотить или не воплотить свою волю в действие – у нас нет, и потому мы воплощаем, если воплощаем, то, что выбрано за нас. Наш выбор – иллюзия, наше дей­ствие – пустая трата энергии. Делать – не делать... Не все ли равно?

18. Вторая причина не-делания доброго дела ухо­дит корнями в конфликт намерений. Высокоразви­тый интеллект ведет к множественности интересов и обостренной способности предвидеть последствия любого действия. Воля напрочь теряется в лабирин­те гипотез.

19. Все развилки грезят о перекрестках; в ато­мах, так же как в людях, усложнение ведет к потере энергии. Во все времена интеллигенцию презирали за вялость и бездеятельность. Но только в мире, где интеллектуальная высота будет синонимична высо­те нравственной, разумно желать, чтобы самой боль­шой властью обладали самые интеллектуально раз­витые.

20. Третья причина не-совершения доброго дела упирается в нашу способность представлять себе ко­нечный результат действия. По опыту мы знаем, что задуманное редко получается на деле так удачно, как, казалось, могло бы; и воображаемый идеальный ре­зультат может настолько завладеть нашим сознани­ем, что становится невозможным идти на риск по­чти неизбежных разочарований от столкновения с действительностью.

21. Намерение совершить действие незаметно подменяется в сознании фактом его совершения.

 

[90]

Произнести вслух, что вы убеждены в необходимо­сти сделать то-то и то-то, может означать – если только при этом нет свидетелей, которые поймают вас на слове, – всего-навсего удобную отговорку для самого себя, чтобы этого не делать. Ведь добро есть действие – не намерение действовать.

22. Прежде чем осуществиться, всякое действие, требующее сознательного волевого усилия (то есть не навязанное извне и не инстинктивное), для на­шего воображения – что спящая принцесса. Оно покоится где-то в глуши зачарованного леса потен­циальных возможностей. Реальное его осуществле­ние грозит разрушить все, что, возможно, было со­здано другими действиями; и тут возникает близкая аналогия с половым актом. Приятнее подольше от­тягивать момент эякуляции. Даже неплохо, что се­годня я поскуплюсь, зато завтра расщедрюсь.

23. Четвертая причина не-совершения добра проистекает из желания доказать себе фактом без­действия, что мы вольны выбирать, действовать нам или бездействовать. Я есть не только то, что я делаю, но и то, чего я не делаю. Отказ от дейст­вия часто эквивалентен немотивированному поступ­ку. Основное побуждение – доказать, что я сво­боден.

24. Пятая причина не-совершения благого дела: рассматриваемое действие столь ничтожно по отно­шению к конечному намерению, что кажется про­сто бессмысленным. Вот между этими-то весьма шат­кими стульчиками – ну кто возьмется просеять весь песок в Сахаре или вычерпать ложкой Атлантиче­ский океан? – и тают, как дым, многие и многие благие начинания.

 

[91]

25. Шестая причина не-делания добра встреча­ется в случае действий, которые направлены против чего-либо. Действию здесь может воспрепятствовать механизм поддержки «от противного».

 

Поддержка «от противного»

26. Если я сильно тяготею к некоему нравствен­ному, эстетическому или общественно-политическо­му полюсу, я буду испытывать резкую неприязнь к его противополюсу и, скорее всего, желание прини­зить его значение. Но я буду сознавать и то, что по­люс, оказывающий на мою жизнь позитивное воз­действие, значительной частью своей энергии обя­зан этому противополюсу; кроме того, тяготение к полюсу доставляет мне удовольствие. Мое неприя­тие противополюса будет в таком случае носить весь­ма специфический характер. Оппозицию такого рода я называю поддержкой «от противного».

27. Против каких-то идей и социальных тенден­ций я могу протестовать и физически – прибегая к насилию. Но насилие порождает насилие, сила по­рождает силу, средство порождает средство. За на­силием и гонениями нередко кроется подспудное же­лание, чтобы достаточное число гонимых уцелело, – иначе на ком и дальше практиковаться в насилии? Любители псовой охоты пекутся о сохранности лис. Самые рьяные стрелки – ревностные сторонники со­хранения в лесах дичи.

28. Насилие придает силы тому, на кого оно на­правлено; страсть закаляет его. Страстно спорить против чего-либо – значит зарядить предмет спора страстностью.

 

[92]

29. Игры были задуманы как своеобразный регреtuum mobile, бездонный сосуд для сброса человече­ской энергии. Все великие игры: охота, рыбная лов­ля, игры с мячом, шахматы, карты, кости – все дают бесконечные возможности для комбинирования. Ве­ликая игра – что неисчерпаемый колодец: этой-то неистощимости и ждет от соперника поддержива­ющий его «от противного». Англосаксонская этика, опирающаяся на идею спортивного соперничества и игры по правилам, сложилась на основе куртуаз­ных представлений о рыцарской доблести и нагляд­но демонстрирует бережно лелеемый принцип под­держки «от противного».

30. Чисто эмоциональная оппозиция – это бу­меранг, который всегда возвращается, и не для того только, чтобы преподать урок: «как аукнется, так и откликнется». Всякая оппозиция, которая может быть подхвачена врагом и использована им в своих интересах, – это не оппозиция, а поддержка «от противного».

31. Наиболее распространенная в наше время разновидность поддержки «от противного» осуще­ствляется под маской терпимости. Это общая врож­денная слабость высокоразвитого интеллекта. Я демон­стрирую бездеятельную враждебность по отношению к некоему противоположному полюсу; враждебность эта, как правило, носит характер столь общий и про­странный, что складывается впечатление, будто по­влиять на ситуацию в целом у меня нет ни малей­шей возможности, какую бы активность я ни раз­вивал.

32. Тот, кто практикует замаскированную терпи­мость, прекрасно знает: то, чему он противостоит, на самом деле жизненно необходимо для его благо-

 

[93]

получия. Он вполне может – и обычно такой воз­можности не упускает – потешить себя словесным выражением своего неприятия, но редко идет на ка­кое-либо конструктивное оппозиционное действие. Напротив, очень часто он с презрением смотрит на деятельных борцов, публично объявляющих бой то­му, чему он и сам противостоит. Он станет обви­нять таких людей в том, что у них якобы свой инте­рес – действие их попросту будоражит, как всякого прирожденного экстраверта, – и что он-то сам для этого слишком прозорлив и дальновиден. Он-то зна­ет всю тщетность, или обреченность, или иллюзор­ность активного сопротивления. Это самое остро пе­реживаемое, самое распространенное и самое доро­гое сердцу чувство безысходности в нашу эпоху.

33. Среди творческих личностей самыми заме­чательными в нашей эпохе считаются те, кто наи­лучшим образом сумел выразить это ясно сознава­емое ощущение или, если угодно, факт интеллекту­ального безволия и несостоятельности; те, кто создал образ падшего святого, человека слабого; и одновре­менно те, кто выразил волевое, сильное начало, со­здав образ человека действия, «деятеля». Вспомним героя Дикого Запада – и вспомним персонажей Бек-кета, Грэма Грина, Хемингуэя и Мальро.

34. Дон Кихоты нашей современной Ла-Манчи – это оболваненные жертвы мифа о том, что восста­вать против чего-либо – значит быть одержимым жаждой разрушения и что неспособность разрушать создает трагическую ситуацию.

35. У всякой оппозиции всегда два мотива – диа­метрально противоположных. Один – это воля (по праву или без оного) к подавлению всякой оппози­ции, другой – это воля (по праву или без оного) к ее как можно более длительному сохранению. По-

 

[94]

этому прежде, чем вступать в оппозицию, необхо­димо определить, какую роль играют обе эти воли.

36. Помимо лицемерия сознательного, существу­ет множество других его разновидностей. Всякая оп­позиция указывает на то, чему она противостоит. По­смотрите, каким привлекательным1 стал грех бла­годаря христианству. Наилучшая оппозиция всегда научна, логична и рациональна. Чем более она не­опровержима с разумной точки зрения, тем лучше.

37. Психически больного не исцеляют от неду­га, но делают его чуть более нормальным, помогая ему понять внутреннюю противоречивость его соб­ственной натуры. Мало-помалу он начинает смутно постигать, как можно самому использовать силы, ко­торые используют его. Понимать – значит не толь­ко прощать, но и управлять.

38. Прежде чем встать в оппозицию, спросите себя:

Так ли уж мне нравится быть в оппозиции?

Если бы я мог одним ударом уничтожить все, про­тив чего я протестую, нанес бы я этот удар или нет?

Ослабит или укрепит моя оппозиция лагерь про­тивника?

Насколько эффективной может быть избранная мной форма оппозиции?

Что это – поза или реальность?

До какой степени она вызвана просто-напросто желанием заслужить восхищение – или избежать презрения – со стороны тех, кем восхищаюсь я сам?

Нет ли еще чего-то, чему я мог бы противостоять с большей пользой?

39. Моя оппозиция – это «мой долг»: если бы я хоть раз признал, что моя оппозиция на самом де­ле – мне в удовольствие...

 

[95]

40. Горючие слезы, проливаемые на могиле за­клятого врага, как ни странно, часто искренние: мы оплакиваем нашу собственную, теперь, увы, непри­каянную энергию.

41. Как часто тактика оппозиции напоминает ата­ки Легкой бригады!1 И ведь что характерно: мы вос­хищаемся очередным провалом куда больше, чем мы возмущаемся пустой тратой сил и заведомой обре­ченностью.

 

Добро равно злу

42. Против добрых дел выдвигают иногда еще один последний, отчаянный аргумент: все действия, совершаются ли они с добрыми намерениями или с намерениями недобрыми, с течением времени так хитро переплетаются, что в конце концов заключен­ное в них относительное добро или зло исчезают без следа. И зло, и добро, все умирает – или видоизме­няется.

43. Всем известно: что для одних зло – для дру­гих может обернуться благом; но утверждение, воз­можно, справедливое для целого или для любого дан­ного действия, если рассматривать его в истори­ческой перспективе, еще не означает, что можно одним махом перепрыгнуть к теории, будто бы ин-

1 Имеется в виду один из эпизодов Крымской войны – Балаклавский бой (окт. 1854), когда из-за ошибки коман­дования Легкая бригада английской кавалерии была рас­стреляна русскими пушками и понесла огромные потери. По следам этого трагического эпизода А. Теннисон напи­сал стихотворение «Атака Легкой бригады», ставшее хресто­матийным.

 

[96]

дивиду позволительно снять с себя всякие мораль­ные обязательства в связи с совершаемыми им по­ступками: это значило бы прийти к ложному умо­заключению – «что истинно в отношении действия, то истинно в отношении того, кто это действие со­вершает». Человек должен в конечном счете творить добро на благо себе самому и своему обществу – не добро ради добра или ради поступка как тако­вого.

44. Если добро в конце концов теряется в зле, а зло в добре, то тем самым обеспечивается сохра­нение материи, но не человечества.

45. Все наши суждения о том, что хорошо и что плохо, бессмысленны как с абсолютной, так и с эво­люционной точки зрения. Но мы словно судьи, ко­торым хочешь не хочешь приходится судить. Такова наша функция – судить, делать выбор между доб­ром и злом. Если мы от этого отказываемся, мы пе­рестаем быть людьми и возвращаемся в наше исход­ное состояние – становимся материей; но даже в этом худшем случае худший из нас все равно боль­ше, чем просто несколько десятков килограммов услужливых молекул.

Почему добра так мало?

46. И все же, даже учитывая все эти причины – учитывая, что не-совершение добра часто происхо­дит, по-видимому, от нашего неумения понять, ка­кой из возможных путей действительно лучший, или от искренней неспособности распознать какую бы то ни было необходимость действовать (старинная ересь квиетизма), – все мы прекрасно сознаем, что

 

[97]

делаем меньше добра, чем могли бы. Как бы мы ни были глупы, бывают простейшие ситуации, когда для всякого очевидно, по какому пути нужно идти, что­бы сделать добро, и тем не менее мы от этого пути уклоняемся; как мы ни эгоистичны, бывают случаи, когда путь добра не требует от нас никакого само­пожертвования, и все же мы от него уклоняемся.

47. На протяжении последних двух с половиной тысячелетий едва ли не каждый великий мыслитель, святой, художник отстаивал, олицетворял и восслав­лял – если не прямо, то косвенно – благородство и неоспоримую ценность доброго деяния как перво­основу справедливого общества. И общественная, и биологическая ценность доброго деяния, по их сви­детельству, не подлежит сомнению. Поневоле спра­шиваешь себя, уж не заблуждаются ли великие, и не ближе ли простые смертные, коих большинство, к пониманию некой пусть порочной, но куда более глубокой истины: вообще говоря, лучше ничего не делать, чем, опять-таки вообще говоря, делать добро.

48. По моему убеждению, в этой странной, ир­рациональной апатии повинен рожденный религи­ей миф о том, что, творя добро, мы получаем удо­вольствие – если есть загробная жизнь, то есть и вечное блаженство – и что вследствие этого творя­щий добро счастливее творящего зло. Окружающий мир богат на свидетельства, что все это и впрямь не более чем мифы: праведники сплошь и рядом куда несчастнее злодеев, а добрые дела сплошь и рядом приносят одни страдания. Точно так же, как чело­век вечно ищет, что всем движет, он вечно ждет воз­награждения. Ему все кажется, что должна же быть еще какая-то компенсация за добрые дела – нечто посущественней, чем просто чистая совесть и чув-

 

[98]

ство собственной правоты. Отсюда неопровержимый вывод: добрые дела должны приносить (а следова­тельно, заведомо обещать) удовольствие. А если нет, тогда игра просто не стоит свеч.

49. Выделяются два очевидных «типа» удоволь­ствия. Первый можно назвать преднамеренным, или запланированным, в том смысле, что событие, кото­рое доставляет удовольствие, – свидание с возлюб­ленной, посещение концерта – заранее спланиро­вано и осуществляется в соответствии с вашими намерениями. Вторая и гораздо более важная раз­новидность – удовольствие случайное, или непредна­меренное, в том смысле, что наступает оно неожи­данно: это не только нечаянная встреча со старым другом, внезапно открывшаяся вам прелесть како­го-то в обычное время весьма заурядного пейзажа, но и все те элементы вашего намерения получить удовольствие, которые нельзя было предугадать. Во­обще говоря, когда мы задумываем преднамеренное удовольствие, мы всегда неосознанно допускаем, что нам причитается еще и некое бесплатное приложе­ние из разряда случайных удовольствий. То есть наш подход сродни отношению путешественника к пред­стоящей поездке: в тех рамках, в каких его путеше­ствие спланировано и цели его определены, он по­лучит свое преднамеренное удовольствие, но поми­мо этого он всегда рассчитывает на изрядную долю удовольствия случайного, как от того, что приклю­чится с ним в соответствии с его намерениями, так и от того, что принесет ему счастливый случай. Тем самым мы заключаем двойное пари, страхуя себя от возможного проигрыша: если запланированные удо­вольствия обернутся разочарованием, у нас есть про запас непредвиденное, и наоборот.

 

[99]

50. Что сразу бросается в глаза, когда речь захо­дит об этих двух типах удовольствия, это то, что оба они в громадной степени зависят от случая. Скажем, девушка собирается выйти замуж, все давным-дав­но спланировано. И тем не менее, когда наступает день свадьбы и совершается обряд бракосочетания, ее не покидает ощущение, что ей улыбнулась удача. Ведь не случилось ничего – а сколько могло воз­никнуть препятствий! – что помешало бы ему свер­шиться. И теперь она, быть может, оглядываясь на­зад, вспоминает ту первую, случайную встречу с че­ловеком, который только что стал ее мужем: лежащий в основе всего элемент случайности со всей очевидностью выступает на первый план. Короче го­воря, мы поставлены в условия, когда удовольствие обоих типов воспринимается нами как преиму­щественно результат случая. Мы не столько сами приходим к удовольствию, сколько удовольствие при­ходит к нам.

51. Но стоит нам начать относиться к удоволь­ствию как к некоему выигранному пари, а затем пой­ти чуть дальше, уповая на то, что подобным обра­зом мы можем получить удовольствие и от нравствен­ного выбора и связанных с этим поступков, – тут недалеко и до беды. Атмосфера непредсказуемости, насквозь пронизывающая один мир, как зараза, не­избежно проникает в другой. Случай управляет за­конами удовольствия – так пусть же он, говорим мы, управляет законами доброго дела. Хуже того, отсю­да мы приходим к выводу, что только те добрые дела, которые сулят удовольствия, и стоит совершать. Ис­точником удовольствия может быть общественное признание, чья-то персональная признательность, личная корысть (расчет, что за добро тебе отплатят

 

[100]

добром); надежды на блаженство в загробной жиз­ни; избавление от чувства вины, если таковое вне­дрено в сознание культурной средой обитания. Но в любом из этих случаев, как ни объясняй его исто­рическую необходимость и ни оправдывай с точки зрения прагматики, такого рода побудительный мо­тив создает совершенно нездоровый климат вокруг нашего намерения поступать как должно.

52. Творить добро в расчете на какое-либо обще­ственное вознаграждение не значит делать добро: это значит делать что-то в расчете на общественное воз­награждение. То, что при этом заодно совершается добро, может, на первый взгляд, служить оправда­нием для подобного побуждения к действию; но в таком оправдании кроется опасность, и я намерен это продемонстрировать.

53. Есть и третий, не столь очевидный, «тип» удо­вольствия, с которым мы обычно не связываем идею удовольствия, хотя ощущаем его. Назовем его функ­циональным, поскольку это удовольствие мы полу­чаем от самой жизнедеятельности во всех ее прояв­лениях – от того, что мы едим, испражняемся, ды­шим, в общем, существуем. В определенном смысле это единственная категория удовольствий, в кото­рых мы не можем себе отказать. Если мы не до кон­ца отчетливо различаем этот тип удовольствий, то происходит это потому, что на них накладываются удовольствия двух других, гораздо более осознанных и более сложных типов. Когда я ем то, что мне хо­чется, я испытываю запланированное удовольствие; когда я наслаждаюсь тем, что я ем, сверх ожиданий, я испытываю удовольствие непредвиденное, но под всем этим кроется функциональное удовольствие

 

[101]

от еды, поскольку есть – значит поддерживать су­ществование. Воспользовавшись терминологией Юн­га, этот третий тип следует считать архетипическим, и именно из него, по моему убеждению, нам сле­дует выводить мотивы для совершения добрых дел. Выражаясь медицинским языком, добро нам следу­ет из себя эвакуировать – не эякулировать.

54. Мы никогда не пресыщаемся отправлением естественных физиологических функций организма. И не ждем извне вознаграждения за то, что мы их отправляем, – нам ясно, что вознаграждение в са­мом их отправлении. He-отправление приводит к бо­лезни или смерти, точно так же, как не-отправле-ние добрых дел в конечном счете чревато смертью общества. Благотворительность, добрые поступки по отношению к ближним, действия, направленные против несправедливости и неравенства, должны со­вершаться ради гигиены, а не ради удовольствия.

55. Из чего же тогда складывается достигаемое таким образом функциональное «здоровье»? Наиваж­нейший его элемент следующий: доброе дело (при­чем из понятия «доброе дело» я исключаю здесь лю­бые действия, истинным мотивом которых служит общественное признание) – самое убедительное из всех возможных доказательство того, что мы действи­тельно обладаем относительной свободой воли. Даже когда доброе дело не идет вразрез с личными инте­ресами, оно требует отсутствия личной заинтересо­ванности или, если посмотреть на это иначе, необя­зательного (с точки зрения биологических потреб­ностей) расхода энергии. Это акт, направленный против инерции, против того, что в противном слу­чае целиком подчинялось бы инерции и естествен­ному процессу. В некотором смысле это акт боже-

 

[102]

ственный – в стародавнем понимании «божествен­ного» как вмешательства свободной воли в сферу материального, заточенного в своей материальности.

56. Все наши концепции Бога – это концепции на­ших собственных потенциальных возможностей. Ми­лосердие и сострадание, как универсальные атрибу­ты наиболее совершенных (под какими бы внешни­ми личинами они ни скрывались) представлений о Боге, – не что иное, как те самые качества, кото­рые мы мечтаем утвердить в себе. Они не имеют никакого отношения к какой бы то ни было внеш­ней «абсолютной» реальности: они суть отражение наших надежд.

57. В обычной жизни нам нелегко бывает отде­лить своекорыстные мотивы от того «гигиеническо­го» мотива, который я выделяю в отдельную катего­рию. Однако гигиенический мотив всегда можно ис­пользовать для оценки прочих мотивов. Он являет собой как бы их мерило, особенно применительно к той, увы, обширной разновидности, когда благое, в глазах совершающего, деяние оборачивается в ре­зультате несомненным злом. Среди инквизиторов, среди протестантов – охотников за ведьмами и даже среди нацистов, истреблявших целые народы, были несомненно те, кто вполне искренне и бескорыстно верил, что творит благо. Но даже если бы они вдруг оказались правы, все равно выяснится, что двигала ими жажда получить сомнительное вознаграждение за все их «добрые» дела. Они уповали на то, что гря­дет лучший мир – для них самих и их единоверцев, но никак не для еретиков, ведьм и евреев, которых они истребляли. Они поступали так не ради большей свободы, а ради большего удовольствия.

 

[103]

58. Свобода воли в мире без свободы – все рав­но что рыба в мире без воды. Она не может суще­ствовать, потому что не находит себе применения. Политическая тирания извечно впадает в заблужде­ние, будто бы тиран свободен, тогда как его под­данные пребывают в рабстве; но он и сам жертва собственной тирании. Он не свободен поступать как ему хочется, потому что то, чего ему хочется, пред­определено, и, как правило, в очень узких пределах, необходимостью сохранять тиранию. И эта полити­ческая истина истинна также и на личностном уров­не. Если намерение совершить доброе дело не ведет к тому, чтобы установить больше свободы (и следо­вательно, больше справедливости и равенства) для всех, оно будет отчасти вредоносным не только для объекта действия, но и для того, кто это действие совершает, поскольку составляющие зла, скрытые в намерении, неизбежно ведут к ограничению его соб­ственной свободы. Если перевести это на язык функ­ционального удовольствия, то ближе всего окажется сравнение с пищей, которая своевременно не выве­дена из человеческого организма: ее питательная ценность под влиянием образовавшихся вредных эле­ментов сводится на нет.

59. За последние два столетия личная и обще­ственная гигиена и чистоплотность поднялись на бо­лее высокую ступень; произошло это главным обра­зом потому, что людям настойчиво внушали: если болезнь настигает их, когда они грязны и апатичны, то это совсем не оттого, что так распорядился Бог, а оттого, что так распоряжается природа, и это впол­не можно предотвратить; не оттого, что так устроен наш несчастный мир, а оттого, что так действуют поддающиеся контролю механизмы жизни.

 

[104]

60. Мы прошли первую, физическую, или телес­ную, фазу гигиенической революции; настало вре­мя идти на баррикады и сражаться за следующую, психическую фазу. Не делать добро, когда ты мог бы делать его с очевидной пользой для всех, не зна­чит поступать безнравственно: это попросту значит расхаживать как ни в чем не бывало, когда руки у тебя по локоть вымазаны экскрементами.

 

VI

НАПРЯЖЕННОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ РЕАЛЬНОСТИ

1. В силу нашей способности рассуждать, вооб­ражать и предполагать мы существуем – умственно и психически – в мире противоположностей, отри­цаний, взаимоисключений. Возможно, существует какая-то иная, абсолютная реальность, где всё устро­ено иначе. Возможно, существуют и другие относи­тельные реальности. Но мы, люди, обитаем именно в этой «напряженной», или полярной, реальности.

2. Все, что существует или представимо как су­ществующее, – это некий полюс. Все чувства, идеи, мысли – полюсы; и каждому полюсу соответствуют противополюсы.

3. Выделяются две категории противополюсов. Одна – это ничто, не-существование данного полю­са. Другая – это все, что опровергает, подрывает, умаляет данный полюс, выступает его противопо­ложностью или отклоняется от него.

 

[106]

4. Самый очевидный противополюс какой-либо идеи – это идея ей обратная, противоположная. Мир круглый – мир не круглый. Но если между моим со­знанием и его непрерывной сосредоточенностью на данной идее {Мир круглый) стоит что-то еще – это тоже противополюс. На первый взгляд, самым страш­ным врагом идеи-полюса должна быть идея ей про­тивоположная {Мир не круглый); но на самом деле все второстепенные противополюсы (иные интере­сы, события, потребности, идеи), которые отвлека­ют сознание от идеи-полюса, представляют для нее опасность гораздо большую; по сути, если они ни­как не указывают на нее, но, наоборот, перемещают ее с поверхности вглубь, они тем самым низводят ее до нуля, превращают в ничто. И значит, в каком-то парадоксальном смысле противоположная идея под­держивает – в силу того, что прямо указывает на нее, – идею, которой она, казалось бы, противосто­ит самым решительным образом.

5. Даже когда обратные утверждения откровен­но лишены смысла и очевидно ложны, они напол­няют жизнью и смыслом те самые утверждения, ко­торым они противостоят: так, не-существование – в человеческом понимании – «Бога» наполняет жиз­нью и смыслом все то, что существует.

6. Первое и самое непосредственное понимание этой полярности приходит к нам из опыта постиже­ния собственного «я» – нашего тела и вслед за тем нашего сознания.

 

Противополюсы внутри «я»

7. Мне постоянно приходится сознавать инакость окружающих вещей. Все они в каком-то смысле мои противополюсы. Экзистенциалист, последователь

 

[107]

Сартра, сказал бы, что они теснят меня со всех сто­рон, хотят подчинить меня своей власти, посягают на мою самость. Но они же определяют меня – го­ворят мне, что я такое; а если мне не сказать, что я такое, то я и не знаю, что я такое. К тому же я со­знаю, что все иные объекты находятся в точно такой же ситуации, как и я сам: крохотный полюс в без­брежном океане противополюсов, я бесконечно изо­лирован, но моя ситуация бесконечно повторяется.

8. Все части моего тела – мои руки, язык, пи­щеварительный тракт – объекты, внешние для меня. Слова, произносимые мной, – мои противополюсы. Нет такой умственной деятельности, когда я не мог бы отступить в сторону и посмотреть на нее как на противополюс. Получается, что я весь соткан из про­тивополюсов. Мое тело, мои мысли и мои слова по­добны саду, комнатам и мебели у меня дома. Они, конечно, кажутся мне больше моими, чем, скажем, ваш сад или комната, где вы сейчас читаете; но до­статочно моментального анализа, чтобы я убедился: они не мои ни в общем, ни в научном смысле. Они мои в силу искусственности закона и в силу алогич­ности (или биологичности) эмоций. Мой сад – это совокупность травы, земли, растений, деревьев, ко­торыми я владею по закону и могу наслаждаться, покуда я живу; но он не мой. Ничто, даже то, что я называю самим собой, не мое; индивидуальность и противополярность отделяют меня от всего.

9. Я вижу эти странные приспособления – кис­ти, которыми завершаются мои руки; вижу эти стран­ные приспособления – руки, свисающие с моих пле-чей; вижу эти странные приспособления – плечи, которые расходятся в обе стороны от моей шеи; вижу это странное приспособление – шею, на которой держится моя голова; вижу это странное приспо-

 

[108]

собление – голову, в которой содержится мой мозг; вижу это странное приспособление – мозг, который видит себя и называет себя приспособлением и пы­тается отыскать в себе нечто, что не является при­способлением, но приспособлением для чего служит он сам.

10. Где же в таком случае полюс полюсов? Где то самое «я», которое позволяет мне все это описы­вать? Которое заявляет, что все, как внутри, так и вовне меня, есть нечто иное? Совершенно ясно, что это не более чем фиксация явлений; бесцветный ме­ханизм, отличающийся от других таких же механиз­мов только своим положением в пространстве и вре­мени. В конце концов «я» – это всего-навсего обыч­ное состояние человеческой ментальности.

11. Описание, которым мы привыкли пользовать­ся, звучит так: «Я осознаю, что у меня в мозге про­изошло некое возмущение». Хотя правильнее было бы сказать: «Данное возмущение возмутило – и про­цесс возмущения пришелся на – конкретную область опыта, в которой существует отражатель этого воз­мущения: тот, кто утверждает здесь утверждаемое». «Я», таким образом, – просто удобное географиче­ское описание, а вовсе не абсолютная сущность.

12. Если о «я»-полюсе вообще имеет смысл го­ворить, то только как о сумме отраженных (и вос­созданных памятью) возмущений в этой конкретной области. Не было бы возмущений, не было бы и «зер­кала» – не было бы никакого «я». Короче говоря, «я» есть совокупность составляющих его противополюсов, и без них оно ничто.

13. В определенном смысле, однако, каждый от­дельный противополюс должен казаться враждебным

 

[109]

по отношению к «призраку» по имени «я», который представляет собой совокупность всех прочих противополюсов. Противополюс к «я есть», причем стро­го противоположный, – «я не есть». Как это ни па­радоксально, он отнюдь не самый враждебный: ведь моя смерть (о чем красноречиво напоминают нам надгробные плиты) как минимум свидетельствует о моем существовании. Все мы так или иначе думаем о собственной смерти, и в этом нет, как правило, ничего патологического – напротив, это один из простейших способов убедиться, что мы живы. Но другие противополюсы, которые являются внешни­ми по отношению к моему телу, за пределами моего непосредственного окружения и того, чем я обла­даю, – все они фактически отодвигают меня на зад­ний план. Они мешают мне (и другим людям тоже) сосредоточиться на мне самом. Они меня умаляют. И тем самым пробуждают во мне мое личное чув­ство немо.

14. Осознанно или неосознанно, мы требуем от противополюса одного – чтобы он так или иначе указывал на наше существование и наше существо­вание подтверждал: тем, что он по закону принад­лежит нам, тем, что любит нас или ненавидит, нуж­дается в нас или нас признает; тем, что мы можем либо идентифицировать себя с ним, либо методом поддержки «от противного» себя ему противопоста­вить. Чем больше мы сознаем это ничто в непо­движной сердцевине нашей сущности – то ничто, которое мы маскируем разговорами о «я», – тем больше мы хватаемся за эго-отражающие (или немо-разрушающие) качества в противополюсах, из кото­рых мы по собственному усмотрению подбираем наи­более подходящие декорации для нашей жизни.

 

[110]

15. Между всеми этими противополюсами – как свободно выбираемыми, так и неизбежными – и «я»-полюсом существуют определенные отноше­ния; но поскольку все противополюсы сами по себе тоже являются полюсами и обладают своими соб­ственными противополюсами (один из которых как раз и есть «я»), ситуация «я»-полюса аналогична свое­образному перетягиванию каната, только по очень сложной схеме. Нам придется представить себе не­сметное число команд, каждая из которых тянет за свой канат (а все канаты завязаны узлом в центре), – команд разной силы, то прямо действующих заодно друг с другом, то косвенно влияющих на расстанов­ку сил, а зачастую тянущих в диаметрально проти­воположные стороны. Узел в центре – это и есть «я», а разнообразные силы, тянущие каждая в свою сто­рону, и создают состояние напряженности.

 

Напряженность

16. Напряженность возникает вследствие воздей­ствия на индивида противоборствующих чувств, мыс­лей, желаний и событий. Перетягивание каната по­рой оказывается односторонним, в том смысле что индивид заведомо знает, какой из «сторон» он же­лает победы. В общественно-политической сфере именно так обычно и обстоит дело. Юдофоба не привлекает просемитизм, пацифиста – военная ин­тервенция. Правда, напряженность все-таки остает­ся, поскольку индивиду известно, что общество в целом придерживается противоположной точки зре­ния. Но во многих других ситуациях конфликт про­исходит в самом индивиде. Его тянет сперва в одну сторону, потом в другую. Эти колебания могут в ито­ге сложиться в ритмичную и даже приятную комби-

 

[111]

нацию, как при нормальных сексуальных отноше­ниях; могут стать пыткой на дыбе; а в крайних слу­чаях завязанные узлом канаты – сознание индиви­да – могут, не выдержав натяжения, и вовсе лопнуть.

17. Напряженность может иметь как благие, так и пагубные последствия: в одном случае это игра, в другом душевное беспокойство. Напряженность, как и любой другой механизм во вселенском процессе, индифферентна к организмам, на которые воздей­ствует. Она с одинаковым успехом может их осчаст­ливить и может уничтожить.

18. Каждый из нас, и каждое общество, и каж­дый мир – центр паутины, переплетения подобных напряженностей; то, что мы называем прогрессом, – попросту результат взаимодействия противобор­ствующих сил в этом сложном переплетении. Быть человеком или быть человеческим общественным институтом – все равно что подрядиться выступать канатоходцем. Хочешь не хочешь надо держать рав­новесие – и надо идти.

19. Нам никогда не достичь состояния идеаль­ного равновесия. Единственным идеальным равно­весием для нас может быть только равновесие, по­зволяющее нам жить, – прочие не в счет. И даже если на краткий миг идеальное равновесие удается поймать, время позаботится о том, чтобы оно не со­хранилось. Время – вот что делает наше балансиро­вание явлением действительности.

20. Эволюция меняется, чтобы оставаться неиз­менной; но мы меняемся, чтобы стать другими. Вре­мя течет, с нашей человеческой точки зрения, что­бы всякий момент был во власти случая и требовал сохранять равновесие.

 

[112]

21. Наше удовольствие и наша боль, наша ра­дость и наша зависть что ни час сообщают нам, удер­живаем ли мы равновесие или срываемся вниз. Мы живем в лучших из возможных для человечества ми­ров, потому что так мы приспособлены и так усо­вершенствованы, что иным этот мир для нас быть не может; лучше и счастливее всего мы чувствуем себя в ситуации натянутого над землей каната, при условии, что мы можем совершенствовать свое мас­терство по мере того, как поднимаемся все выше и выше. Высота в этой ситуации принципиально опре­деляется нашей способностью к саморазрушению. Чем выше мы взбираемся, тем устойчивее – а что такое устойчивость, как не форма равенства? – мы должны становиться. Иначе сорвемся.

 

Механизм напряженности

22. В основе всего – напряженность между удо­вольствием и болью; и три главных области, в кото­рых действует удовольствие–боль, это сфера вторич­ных напряженностей, образуемых парами добро–зло, красота–уродство и безопасность–опасность. Осно­вополагающая истина, распространяющаяся на все эти пары, состоит в том, что их «хорошие», добро­качественные полюсы целиком и полностью зави­сят, с точки зрения их «доброкачественности» – их ценности для нас, – от их «плохих» противополю-сов. Всем известно: избыток красоты может обер­нуться уродством, боль – подлинным удовольстви­ем... и так далее, что ни возьми.

23. Пара красота–уродство может служить об­разцом для демонстрации механизма действия всех прочих напряженностей. Точно так же, как разли-

 

[113]

чаются два типа удовольствия, преднамеренное и слу­чайное, различаются и два схожих типа красоты, в зависимости от нашего способа восприятия, – кра­сота объективная и актуальная. Объективная красо­та некоего объекта или опыта непреложна – как бы заключена в скобки, отделяющие ее от каких бы то ни было субъективных реакций и чувств того, кто ее воспринимает. Актуальная красота – это то, что я ощущаю в данном конкретном случае: то воздей­ствие, какое тот или иной объект или опыт оказы­вает на меня в этот конкретный момент.

24. Нас с детства приучают мыслить о великом искусстве (да и о многом другом, в частности о ре­лигии) именно в объективном ключе, как будто вся­кий актуальный опыт восприятия великого произ­ведения живописи должен производить на всех нас одно и то же воздействие. Достаточно заглянуть в любую прославленную художественную галерею в разгар наплыва посетителей, чтобы воочию убедить­ся, к чему это приводит: толпы осовелых от скуки туристов с непроницаемыми, как у истуканов, ли­цами во все глаза глядят на великое искусство и ни­как не могут взять в толк, отчего у них нет даже слабого проблеска реакции, ведь искусство-то вели­кое! Они до того несамостоятельны в суждении, что даже не допускают вероятности, что в актуальном смысле какая-нибудь реклама кока-колы может быть прекраснее прославленного шедевра Микеланджело.

25. Объективная красота – разумеется, миф: миф очень удобный, без которого невозможно было бы обучать искусству и постигать «науку» художествен­ного восприятия, и миф, кроме того, очень человече­ский, поскольку для того, чтобы обнаружить в объек­те объективную красоту, нужно попытаться пробу-

 

[114]

дить в себе лучшие чувства, на которые представи­тели человеческого рода способны. Все великие про­изведения искусства – это, так сказать, светские иконы, и видеть их объективно значит совершать светский обряд причащения.

26. Но у объективной красоты имеются два за­клятых врага – реальность и узнаваемость. Абсолют­ная реальность эстетического опыта – это то, что мы действительно чувствуем, как «в скобках», так и «за скобками». Узнаваемость порождает пренебрежение, иначе говоря, скуку, навеваемую «скобками» непре­ложности. Созерцать объективную красоту становит­ся обязательством, долгом, а все мы прекрасно зна­ем, что понятия «долг» и «удовольствие» редко бы­вают в согласии друг с другом; повторное посещение галереи – это ведь и посещение первого посещения. Из этого, конечно, не следует, что любые повторе­ния опытов восприятия прекрасного непременно умаляют изначальную красоту. Это часто неверно применительно к искусству и определенно неверно как обобщение применительно ко многим другим занятиям, например к любовным утехам. Тем не ме­нее для человека характерно глубинное, архетипическое неприятие всяческой рутины, обусловленное потребностями выживания (выживание суть правиль­ное выполнение затверженных навыков, будь то на­выки охоты/собирательства из повседневной прак­тики примитивного человека или трудовые навыки, обеспечивающие регулярный денежный заработок человеку индустриального общества). Удовольствие тесно связано с красотой непредсказуемой (вспом­ним «случайный» тип удовольствия) и свежей, то есть не известной из прежнего опыта.

27. Конечно, подобную красоту – назову ее условно девственной – можно ощутить и в уже зна-

 

[115]

комых объектах, точно так же как некую метафори­ческую девственность можно обнаружить в возлюб­ленной и тогда, когда ее фактическая девственность осталась в далеком прошлом. Именно такую дев­ственную красоту ощущают почти все дети, а также поэты и художники, иногда под воздействием определенных наркотических веществ, например алкоголя или ЛСД. Но для огромного большинства взрослых единственным способом ее ощутить слу­жит только новый опыт.

28. Правда, мы находим, чем заменить утрачен­ную объектом девственную красоту. Картина краси­ва, потому что она моя – потому что я ею владею, или храню ее в своей памяти, или понимаю сокры­тую в ней тайну. Просто вещь становится моей ве­щью, не вещью в себе. Опыт уступает место обла-

29. Современное общество все упорнее заталки­вает нам в глотку объективную красоту. Только та­кая красота и занимает профессиональных крити­ков; а мы живем в эпоху критиков. Только такая красота заботит коммерцию. Массовые средства ин­формации, отработанная техника вульгаризации, пришедшая на смену дидактической морали девят­надцатого века дидактическая культура века двадца­того (в доказательство того, что орган воздействия на массы верно «служит» этим самым массам), чис­ленный рост музеев и художественных галерей, шквал литературы информативного характера – все это толкает нас, существ по сути своей «актуальных», воспринимать мир в «скобках», в условно-объектив­ном виде.

30. Характерная для наших дней притягатель­ность наркотиков и разных философий –- таких как

 

[116]

дзэн-буддизм, – помогающих обнаружить девствен­ную красоту в знакомых объектах, объясняется на­шим протестом против того давления, которое ока­зывает на нас современное общество. У объектив­ной красоты есть свое назначение, и в этих рамках она нужна и важна; но иногда нам хочется помень­ше всяких имен и названий, поменьше ярлыков, поменьше анализа и исторических привязок – сло­вом, поменьше «культуры». Нам хочется, чтобы сей­час, в эту самую минуту, ничто не стояло между объектом/опытом и разумом и чувствами. Нам нуж­на вещь в себе.

31. Подгоняемые этим желанием и вынужденные вечно искать дотоле неизведанное, мы ставим себя в ситуацию Мидаса. Все, к чему он прикасался, об­ращалось в золото – и с этого мгновения станови­лось для него совершенно бесполезным. Мы жаж­дем девственной красоты, но стоит нам вкусить ее, она обращается в золото... или скуку. И нам прихо­дится искать снова. Удовлетворить желание значит сотворить новое желание.

32. Но есть, конечно, и еще один элемент в на­шем стремлении к девственному опыту красоты. Не нужно большой наблюдательности, чтобы заме­тить: здесь действует тот же неумолимый закон, что и в случае с голодом, – «злое», или очевидно враж­дебное, состояние необходимо нам, чтобы насладить­ся состоянием «добрым», или благожелательным.

33. Голод и аппетит означают ровно одно и то же. У вас есть аппетит? Да, я голоден. Вы голодны? Да, у меня разыгрался аппетит.

34. То же справедливо и для всех остальных глав­ных напряженностей. Удовольствие вдвойне удоволь­ствие, если наступает вслед за периодом боли. Без-

 

[117]

опасность – если следует за опасностью. Добро – за злом. Нельзя отрицать того, что мы не всегда ак­тивно стремимся к «плохим» противополюсам и наш откат от «хороших» полюсов вызван скорее апати­ей, нежели активным действием: не так уж часто мы действительно причиняем себе боль, бессмысленно рискуем жизнью или идем на преступление. Но как-бы там ни было, нам не обойтись без попеременной смены этих противоположных состояний, и мы сами способствуем такому ходу вещей тем больше, чем больше мы чувствуем себя обделенными (в силу по­роков общества и образования, в силу неоправдан­ного неравенства, царящего в нашем мире) необхо­димым нам девственным опытом.

35. Вполне естественно, что на нашем нынеш­нем плачевном этапе цивилизации (так далеко ушли, так мало чему научились!) многие рассматривают девственный опыт как самый существенный компо­нент жизни, неважно где его обретать – среди со­циально «хороших» или «плохих» полюсов. Оправ­дание найдется и для преступления (как это пре­красно продемонстрировал Жан Жене1), и для уголовно ненаказуемого зла (эпидемия супружеской неверности, жестокость неписаных законов коммер­ции и так далее), и для игры с опасностью (риско­ванные увлечения и профессии, вроде альпинизма и автогонок).

36. Даже тот, кто пытается обрести удовольствие на «хороших» полюсах, точно так же нуждается в «плохих» полюсах, хотя бы сам и не стремился по­лучить там личный опыт.

__________________________________________________

1 Жан Жене (1910–1986)– французский писатель, просла­вившийся абсурдистскими пьесами из жизни изгоев обще­ства.

 

[118]

37. В результате всего сказанного может сложить­ся впечатление, будто этот попеременно действу­ющий механизм так глубоко внедрился в самое наше существо – и в самое существо нашего общества, – что мы не в силах ему противостоять. Но это равно­сильно утверждению, что разум и наука бессильны против принципа удовольствия и нашего болезнен­ного пристрастия к девственному опыту; что мы во­обще не способны контролировать то сокрушитель­ное воздействие, которое эти напряженности застав­ляют в настоящее время испытывать каждого из нас в отдельности и каждое наше общество в целом. Я решительно отвергаю такой пессимистический и фаталистический взгляд на судьбу человечества и хочу предложить к рассмотрению модель и метод решения этой проблемы.

 

Манипулирование напряженностями

38. Модель – это брачный союз; метод – транс­позиция; и достичь мы надеемся, разумеется, не ис­коренения всех и всяческих напряженностей вооб­ще, но избавления от напрасной траты энергии, бес­смысленной борьбы и ненужных страданий. Воду пить необходимо, но это не значит, что необходимо пить воду зараженную.

39. Соединение – вот первый принцип: протон соединяется с электроном, атомы, соединяясь друг с другом, образуют все более и более сложные со­единения, наконец формируют молекулы, амеба соединяется с амебой, мужская особь с женской, со­знание с сознанием, страна со страной; существо­вать – значит участвовать в соединении. Быть – зна­чит соединяться, и чем выше форма бытия, тем тес­нее соединение.

 

[119]

40. Брачный союз – наилучшая общая аналогия существования. Это наиболее знакомая полярная си­туация, в которой наблюдается наиболее знакомая напряженность; и сам факт, что воспроизведение требует полярной ситуации, служит биологически важным объяснением того, почему мы мыслим по­лярно.

41. Как и всякое другое состояние напряженно­сти, брачный союз разрывается между мифом и ре­альностью. Объективный миф – это так называемый Идеальный Брак: якобы достижимое состояние аб­солютной гармонии между партнерами. Реальность – это то, что мы имеем в каждом конкретном случае, то есть всякий без исключения реальный брак.

42. Супружеские пары, как правило, стараются демонстрировать обществу, друзьям и даже собствен­ным детям некую идеальную версию своего брака, представляя его как Идеальный Брак; и даже если они этого не делают, они и тогда говорят и судят о своей неудаче по мерке Идеального Брака.

43. Критериями же того, что именуют Идеаль­ным Браком, считаются страсть и гармония. Но страсть и гармония – понятия несовместимые. Брак может начаться со страсти и закончиться в гармо­нии, но он никак не может быть одновременно и страстным, и гармоничным.

44. Страсть – это полюс, высшая точка соедине­ния; к ней можно взлететь только как взлетаешь ввысь на качелях – а потом от коитального полюса назад к раздвоенному противополюсу, от двуедин-ства к двум единицам. Цена страсти – отсутствие страсти.

 

[120]

45. Во времена Белого террора1 полиция схвати­ла двоих подозреваемых, мужчину и женщину, ко­торые были страстно влюблены друг в друга. Шеф полиции придумал для них дотоле неслыханную пыт­ку. Он велел крепко связать их вместе, лицом к лицу. Поначалу любовники утешали друг друга тем, что их по крайней мере не разлучили, пусть даже это походило скорее на неразлучность сиамских близ­нецов. Но мало-помалу каждый стал тяготиться своей половиной (угнетала грязь, невозможность уснуть), а потом и вовсе ее возненавидел; и наконец их вза­имное отвращение дошло до того, что когда их осво­бодили, они расстались и никогда больше друг с дру­гом не разговаривали.

46. Только очень немногие супружеские пары с самого начала совместной жизни не знают ни вза­имной ненависти, ни ссор – явление если и возмож­ное, то очень и очень редкое. Можно ведь и музыку сочинять так, чтобы каждый интервал представлял собой идеальную кварту. Но от этого музыка не ста­ла бы идеальной. Для большинства супружеских пар не новость, что существует такой парадокс: страсть губит страсть, как прикосновение Мидаса уничто­жает обладание.

47. Вот почему способная дальновидно мыслить супружеская пара могла бы прийти к следующему выводу: если хочешь удержать страсть на долгие годы брака, следует намеренно ссориться и ненавидеть, – чтобы затем на тех же качелях вместе взмыть назад.

____________________________________________

1 Волна насилия на расовой почве в США, набравшая осо­бую силу после поражения Юга в Гражданской войне (1861-1865), когда возникли тайные террористические организа­ции («Ку-клукс-клан» и др.), членами которых были в том числе и официальные лица штатов.

 

[121]

Недаром женщины чаще выступают зачинщиками се­мейных ссор: они лучше мужчин понимают челове­ческую природу, лучше понимают все таинственное и непостижимое и лучше понимают, как сохранить страсть живой. Какими бы сугубо биологическими причинами ни объяснялась менструация, это еще и самый эффективный механизм воссоздания страс­ти; да и женщины, упорно сопротивляющиеся эман­сипации, тоже знают, что делают.

48. Но рано или поздно наступает момент, ко­гда страсть, оплачиваемая ссорами, начинает обхо­диться слишком дорого. Чтобы преодолеть привы­кание, бытовую рутину, ей требуются все более и более бурные взаимоотталкивания, и в результате два брачных полюса либо все более ожесточенно ссо­рятся внутри брака, либо устремляются на поиски новой страсти, нового полюса – вне брака.

49. Страсть можно контролировать одним-единственным способом – принося в жертву ее удоволь­ствия.

50. Но такая жертва невероятно трудна, почти невозможна, по крайней мере в капиталистическом западном обществе, в силу нашего отношения к ста­рению. С разрушением веры в загробную жизнь и соответствующим усилением требования равенства утвердилась всеобщая тенденция в ужасе шарахать­ся от смерти и от того возраста, когда она настигает человека. Какой бы аспект нашего общества мы ни взяли, от искусства до рекламы, всюду мы видим тот же культ и ту же жажду вечной юности – и, следо­вательно, страсти. Прибавьте к этому еще наше без­удержное стремление к девственному опыту, и вы поймете, почему все наши представления и крите­рии, относящиеся к супружеской верности, ради­кально изменились.

 

[122]

51. Главная вина тут ложится на мужчину, по­скольку у мужчин всегда была настоятельная потреб­ность в публичном и социальном – в большей мере, чем в эмоциональном и семейном, – вознагражде­нии при жизни. Вопреки мужскому мифу о женском тщеславии, в оголтелой погоне за химерой вечной юности им принадлежит бесспорное первенство. В нашу эпоху западный мужчина чем дальше, тем все больше омусульманивается в своем отношении к брачным узам и женщинам. И хотя полигамия пока еще не узаконена официально, наблюдаемое сего­дня повсеместно желание мужчин в возрасте за со­рок–пятьдесят променять жен-ровесниц на любов­ную связь или новый брак с молодой девицей, ко­торая по возрасту годится им в дочери (если не во внучки), – это уже de facto существующий институт многоженства в среде состоятельных и преуспева­ющих представителей профессий, наименее жестко регламентированных традиционными условностями (в особенности таких, которые связаны с частыми разъездами и потому не подвержены постоянному этическому давлению со стороны замкнутого сооб­щества). Возможно, это вполне нормальное и даже в конце концов здоровое новое веяние в обществе. Возможно. Но справедливым оно может быть только при условии, что женщинам среднего возраста было бы позволено следовать примеру мужчин. А на деле они сидят дома и страдают, оставаясь зажатыми в тисках рабства, хотя и не столь явного, но оттого не менее жестокого, чем то рабство, от которого они, как принято считать, за последние пятьдесят лет полностью избавились.

52. Этот ретрогрессивный шаг в отношении меж­ду полами можно, конечно, толковать как послед­нюю злобную выходку поверженного Адама против

 

[123]

победительницы Евы; и само по себе это кажется как будто весьма далеким от основной темы моих рассуждений. Но по сути дела это ведь очень симп­томатично для нашей безудержной жажды, чтобы жизнь была окрашена в резко контрастирующие тона, – то есть жажды все большей напряженности. Никто не станет отрицать, что страсть необходима, когда ей приходит пора, и мы ничем не обладаем, покуда не возобладаем чем-то со страстью. Но та­кая страсть, как и страстная стадия брака, – живот­ная страсть и животная стадия; а по-настоящему че­ловеческий брак – это брак гармоничный. Говорят, что, объятые страстью, мы ощущаем себя ближе к сути вещей – и это истинная правда: ближе к сути вещей, но не к человеческой сути.

53. Множество книг дают подробные наставле­ния в технике секса, но нет книги, которая научила бы другой жизненно важной технике – как перейти от отношений страстных к отношениям гармоничным.

 

Транспозиция

54. Первый шаг в этом направлении – исключить страсть как источник напряженности. Второй – при­знать единосущие брачной пары. В страсти все про­исходит между тобой и мной, в гармонии – между ними и нами. Я–ты означает страсть, мы–они – гармонию. Мы знаем слово «эгоцентричный» (от ego – я); пора ввести в оборот другое – носцентричный (от nos – мы).

55. Понятно, что ни один брак не может быть гармоничным в полной мере. Но как только он ста­новится носцентричным, у него тотчас появляются возможности обнаружить иные противополюсы, не

 

[124]

внутри, а вне себя, и те, в свою очередь, могут помочь точнее определить природу «нос» (то есть «мы»-полюс), утвердить и сцементировать его; ана­логично тому, как «я»-полюс определяется его соб­ственными противополюсами. Некоторые противополюсы – такие как проблемы старения, приближе­ние смерти – неизбежно оказываются общими для всех брачных союзов. ,

56. Но есть и еще одно вспомогательное сред­ство, чтобы построить гармоничный брак. Обычно под противоположностью гармонии мы понимаем некий диссонанс, но, как я уже ранее отмечал, есть и другой, притом фундаментальный, противополюс у всякого существующего объекта: это его не-существование – ничто, состояние «Бога». В музыкаль­ном произведении диссонансы мы воспринимаем как противополюсы гармонии; но есть ведь еще и пау­зы, и «молчания». Именно это состояние – не дис­сонанса, но «молчаливой» не-гармонии и требуется нам взять на вооружение, чтобы построить гармо­ничный брак. На практике это означает утвержде­ние личных интересов, не разделяемых партнером по браку, некое разъединение в цепочке отношений, признание того, что совместность начинает делать­ся невыносимой – как у той пары, подвергнутой пытке во времена Белого террора, – если она не опирается на периоды раздельности, хотя бы для психологической разрядки. Совершенно ясно, что способность сформировать подобные внешние ин­тересы и обеспечить подобную контролируемую раз­дельность, которая стала бы основой гармонии, тре­бует изрядной образованности и экономической сво­боды, причем на таком уровне, какого в нашем мире нигде не наблюдается, за исключением среды немно­гих особо удачливых; вот вам, кстати, еще один до­вод в пользу необходимости равенства среди людей.

 

[125]

57. Все, что я говорю о браке, старо как мир: любая супружеская пара средних лет, которая все еще счастлива в своем браке, прекрасно это знает. Но моя цель – указать на то, что в нашем метафориче­ском брачном союзе с удовольствием, и особенно с та­кими удовольствиями, как быть в безопасности, тво­рить добро, воспринимать прекрасное, мы идем по тому же пути страстных отношений, что и в браке реаль­ном. Мы относимся к ним со страстью, но чтобы страсть не остыла, нам нужно все чаще и чаще при­биваться к их противополюсам.

58. Эквивалент этого в браке – недуг по имени «семилетний зуд»: скука от опостылевшей верности. Этот метафизический зуд, эта скука от стабильно­сти, от социального конформизма, от добродетель­ности настигает в возрасте тридцати–сорока лет – на четвертом десятке брачного союза с существова­нием. Он усугубляется (и так будет всегда) наличи­ем в обществе группы людей, которая пребывает в возрасте, когда опыт страсти является их законным правом, их горячим желанием и, можно сказать, их долгом: речь идет о молодежи. И если мы станем (как сегодня) молодых идеализировать, тогда про­низанная страстью атмосфера (и страстная полити­ка, страстное искусство и прочее) неизбежно заразит всё наше общество.

 

Международная напряженность

59. Этот конфликт между гармонией и страстью особенно важно учитывать, когда речь идет об от­ношениях между различными государствами и бло­ками государств. Страдания, которые мы причиня­ем своей личной глупостью, по крайней мере огра-

 

[126]

ничены пределами небольшой территории; но по­тенциальные «наказания», притаившиеся до поры в подземных бункерах и лабораториях по производ­ству биологического оружия, притаившиеся в ожи­дании своего часа, когда они обрушатся на любой национальный или правительственный эгоизм и глу­пость, по своим масштабам настолько ужасающи, что мы просто не можем позволить себе роскошь лич­ного изоляционизма в вопросах такого рода.

60. Государства и блоки тоже строят отношения наподобие брачных уз. Чтобы страстно любить (жить мирно, что в ныне существующем мире означает жить в таком состоянии, когда сверхпривилегиро­ванным позволено, ничего не опасаясь, обладать сво­ими привилегиями), им поневоле нужно воевать. Так эпохи благоденствия и безопасности порождают свои противополюсы. Эпоха, сосредоточенная на своем «я», всегда производит на свет эпоху войны.

61. Все взяли за правило говорить о «между­народной напряженности» и «ядерной катастрофе» так, будто это что-то ужасное. Но мы любим ужас. Без него нам пресно, как без соли. Мы живем под страхом опустошительной войны – и живем этим страхом.

62. Обе мировые войны были войнами между об­ществами, где главенствующую роль играли подрост­ковые эмоции. Восток и Запад, пребывающие в не­счастливом и страстном брачном союзе в доме, имя которому мир, оба черпают жизненную силу и энер­гию в своей взаимной любви-ненависти. Они про­воцируют, будоражат, интригуют друг друга. Стиму­лируют друг друга самыми разными способами, толь­ко не экономическими.

 

[127]

63. Ситуация, в которой пребывает человечество, не страдает недостатком враждебных факторов (пе­ренаселенность, бедность, болезни, невежество), так что экстремальных противополюсов вовне этого брачного союза наберется бессчетное количество. У человека нет никакой нужды быть своим собствен­ным злейшим врагом. Других претендентов на эту роль – целая очередь.

 

Конечная напряженность

64. Сила всякой напряженности прямо пропор­циональна ее тайне. Сознавать наличие и понимать суть какой-либо напряженности значит прийти сра­зу к двойному результату. Это как молния во тьме ночи – она выявляет то, что есть, и озаряет то, что впереди. Отсюда появляется возможность произвес­ти транспозицию на личностно или общественно менее опасную напряженность. Появляется возмож­ность контролировать напряженность. А не просто быть подконтрольным ей.

65. Таким образом, понимание напряженности порождает две ситуации – прозрение старого и устремленность к новому. Оттого что мы любим тай­ну и она нужна нам, мы зачастую просто не желаем анализировать ситуацию, в которой тайна, как нам кажется, составляет неотъемлемую часть. И главная такая ситуация – в нас самих, в тех напряженностях, в которых мы существуем. Мы свысока относимся к примитивным культурам, окружающим священные рощи, пещеры и прочая всевозможными табу; но не спешим расстаться с аналогичными табу, обживши­мися на древних ландшафтах нашего собственного сознания.

 

[128]

66. Но все же и здесь необходимо провести раз­граничение между эгоистическим пристрастием к тайне, которое, в сущности, есть не что иное, как леность, нежелание мыслить и действовать, и нашей насущной потребностью в некоей остаточной тайне жизни в целом. И эта тайна – между тем, что мы знаем, и тем, что, как мы знаем, останется непо­знанным, – и есть конечная напряженность.

67. Чем больше у нас знаний, тем больше удель­ный вес этой тайны. Она может сокращаться, с на­шей точки зрения, но зато она уплотняется.

68. Мы привыкли считать, что эволюция под­разумевает широкомасштабное наступление на тай­ну. Мы исходим из предположения, что наша выс­шая цель – познать все. И как следствие, пытаемся игнорировать, сокрушать, извращать те подлинные тайны, которые всегда были и есть в жизни.

69. Мы решительно настроены найти разгадку тайны, если не всей, то большей ее части; и это гу­бительно для нас. Во многих ситуациях нам прихо­дится изобретать различные способы защиты от солн­ца; но желать сокрушить солнце?.. Простейшие тай­ны (какова, на поверхностном уровне, механика вещей, чем вещи «обусловлены») в основном разга­даны. Многие ошибочно принимают эти тайны за всю тайну. В каждый дом пришел водопровод – и вот цена: никто больше не ценит воду.

70. Задача образования – показывать, что тайны раскрываются; но наряду с этим показывать, где тай­на не была и не будет раскрыта – притом на приме­ре самых обычных объектов и явлений. И при полу­денном свете достаточно тайны, множить полуноч­ные обряды нет смысла.

 

[129]

71. Противополюс всего сущего и познанного или познаваемого, то есть «Бог», неизбежно должен быть бесконечной тайной, поскольку только так мо­жет сохраняться напряженность, удерживающая че­ловечество от падения в пропасть абсолютного зна­ния, или «идеального» мира, который обернулся бы идеальным адом. Напряженность знание–тайна не допускает никаких транспозиций: это есть источник человеческого бытия.

72. Все предсказания суть пари. Все предсказа­ния относительно будущего строятся вокруг того, что наука не может с уверенностью утверждать, но ве­роятность чего она может только предположитель­но допускать. Эта фундаментальная неопределен­ность – существенный фактор жизни. Всякий взгляд, устремленный вперед, – потенциальная иллюзия. Так удовлетворяется свойственная нам потребность в опасности – свойственная постольку, поскольку в ситуации вечной опасности нам приходится выхо­дить за ее пределы в поисках знания и безопасно­сти, никогда не обретая их в полной мере.

 

VII

ДРУГИЕ ФИЛОСОФСКИЕ СИСТЕМЫ

1. Какие-то из этих систем мы, вероятно, забра­куем, как бракуем некоторые дома, когда выбираем, где нам жить; но мы не можем забраковать их как дома, вообще непригодные для жилья; мы не мо­жем отказать им в известной практической пользе, известной привлекательности, известной осмыслен­ности; а значит, в известной истинности.

2. Эрнст Мах: Какая-то часть знания никогда не бывает ни ложной, ни истинной но только более или менее биологически и эволюционно полезной. Все дог­матические учения – это аппроксимации, прибли­жения: они образуют гумус, из которого произрас­тают аппроксимации более совершенные.

 

Христианство

3. Лет через сто церковное христианство отомрет. Уже сегодня оно мало приспособлено для практическо­го использования. Нынешняя экуменическая мания,

 

[131]

так называемое «славное новое братство» церквей, – бесполезная мышиная возня за стеной реальности.

4. Это вовсе не значит отрицать все то, что дало христианство человечеству. Основателем его стал че­ловек такой деятельной философской и эволюци­онной гениальности, что его тогда же провозгласи­ли (поскольку то была необходимая составная часть его исторической миссии) божеством.

5. Христианство сумело уберечь самую уязви­мую – потому что самую развитую – часть челове­ческого рода от себя самой. Но для того, чтобы «про­дать» народу свои часто доброкачественные эволю­ционные принципы, оно было вынуждено «лгать»; и вся эта «ложь» обернулась на какое-то время боль­шей, но в итоге, как мы теперь понимаем, меньшей эффективностью.

6. Ни в каком обозримом будущем основные об­щественные уложения и отношения, прямо сфор­мулированные или подразумеваемые христианством, в большинстве своем не устареют; причина в том, что они опираются на сострадание и здравый смысл. Но в каждой великой религии наблюдается процесс, в чем-то схожий с запуском космических кораблей: в нем есть элемент, обеспечивающий начальное уско­рение, отрыв от земли, и элемент, удерживающий корабль на заданной высоте. Те, кто цепляется за христианскую метафизическую догму, пытаются удержать одновременно и пусковую установку, и уже запущенный аппарат.

7. Кроме того, притягательность любой религии заключается в том, что она всегда в основе своей имеет национально-расовую окраску и потому все­гда находит больший отклик у породившего эту

 

[132]

религию народа или национальной общности, не­жели у всех остальных. Религия – это специфиче­ская реакция на окружающие условия, на некие исторические коллизии; и следовательно, она все­гда в каком-то смысле непригодна для тех, кто жи­вет в иных условиях и испытывает иные сложности.

8. Поначалу устои догматической веры укрепля­ются, а потом закостеневают. Точно так же могучий панцирь каких-нибудь доисторических рептилий по­началу обеспечивал их выживаемость, а после стал причиной их полного исчезновения. Догма – это форма реакции на особую ситуацию; и никогда – адекватная реакция на все ситуации.

9. Ситуация пари: сколько бы теологи ни при­водили свидетельств исторической вероятности не­правдоподобных (с точки зрения вероятности, как ее понимает современная наука) событий из жизни Иисуса, им не удается показать, что эти события про­исходили именно так, как они всех в том заверяют. Разумеется, то же самое справедливо в конечном счете для любого исторического события из отда­ленного прошлого. Нам всегда только и остается, дойдя до горького логического конца, принять ре­шение наподобие Кьеркегорова шага в потемках или pari Паскаля; и если я отказываюсь верить в то, что эти неправдоподобные события действительно име­ли место, на это можно сказать, что я сам всего-навсего делаю шаг вслепую, только в противо­положном направлении. Определенный тип слепо верующего, не принадлежащий исключительно хри­стианству, но весьма распространенный в нем со вре­мен Тертуллиана, использует очевидную абсурдность (и как следствие – отчаяние), порожденную нашей извечной неспособностью обрести уверенность в вере как источнике энергии для шага впотьмах и как

 

[133]

указателе того направления, в котором этот шаг сле­дует делать. Раз любое из эмпирически выведенных человеком определений, говорят они, сводится к формуле «я знаю, что ничего до конца не знаю», – я должен совершить скачок в какое-то иное состоя­ние, которое одно позволяет мне наконец «познать»: состояние уверенности «над» или «за» всем, что достижимо эмпирическими или рациональными средствами. Но это как если бы я, охваченный со­мнениями и окруженный кромешной тьмой, решил бы, вместо того чтобы осторожно попытаться нащу­пать путь вперед, вдруг взять да и прыгнуть куда-то; и не просто прыгнуть, а прыгнуть с безрассудным отчаянием; и не только прыгнуть с отчаянием, но и в самую глухую черноту окружающей меня тьмы. В эдаком лихом прыжке с башни разума, бесспор­но, есть своя эмоциональная бесшабашно-геройская прелесть; тогда как в осторожном, шажочками, про­движении вперед при тусклом свете вероятности и неверном мерцании (в столь дальних историче­ских пределах) научного метода, бесспорно, наблю­дается дефицит высокой доблести духа. Но я убеж­ден, и мой разум подсказывает мне, что я прав в своей убежденности, что шаг впотьмах представляет собой экзистенциальное отступничество и кощун­ство, равносильное утверждению, будто бы научная вероятность не должна играть никакой роли в во­просах веры. Я же, напротив, убежден, что веро­ятность должна играть значительную роль. Я верю в ситуацию и космос, как они описаны в первой группе моих заметок, потому что мне это кажется наиболее вероятным. Никто, кроме Иисуса, не ро­дился на свет от непорочной девы и не воскрес из мертвых на третий день – эти и другие неверо­ятные факты из его биографии уж слишком сомни­тельны, чтобы делать на них ставку. Словом, бес-

 

[1341

счетные тысячи миллионов к одному, что я прав, когда отказываюсь верить в некоторые детали биб­лейских рассказов о его жизни, и бессчетные тыся­чи миллионов к одному, что вы, если вы в это вери­те, не правы.

10. Изъять из биографии Иисуса все эти неправ­доподобные детали – не значит умалить его: это зна­чит его возвеличить. Если бы христиане вдруг ска­зали мне, что эти невероятные события, а заодно и произросшие из них доктрины и ритуалы следу­ет понимать метафорически, я мог бы стать хрис­тианином. Я мог бы верить в Непорочное зачатие (в то, что целое, будь то эволюция или что угодно еще, всегда отец каждому ребенку); в Воскресение (ибо Иисус воскрес в людском сознании); в Чудеса (потому что всем не мешало бы возжелать творить такие же великодушные дела); в Божественную сущ­ность Христа и Пресуществление (все мы допол­няем друг друга и все вместе «Бога»); я мог бы по­верить во все это – во все, что в настоящий момент отлучает мой разум от церкви. Но традиционные хри­стиане назвали бы это простым маловерием.

11. Мыслящие афиняне в V веке знали, что их боги – это метафоры, персонификации сил и прин­ципов. Судя по разным многочисленным признакам, афинизация христианства уже началась. Вторым при­шествием Христа станет осознание, что Иисус из На­зарета – самый человечный из людей, а не самый божественный из богов; но это будет равносильно тому, чтобы отвести ему место среди философов, и от всего огромного ритуального, церковного и свя­щеннического аппарата останется одна пустая обо­лочка.

12. Вопрос не в том, что сделал с человечеством Иисус, а что человечество сделало с Иисусом.

 

[135]

13. Христианские церкви, вопреки учению само­го Христа, нередко больше всего пеклись о собствен­ном самосохранении. Они поощряли бедность – или равнодушие к ней; они направляли взоры людей за грань жизни; злоупотребляли ребяческими представ­лениями о преисподней и геенне огненной; поддер­живали реакционные мирские власти своего време­ни; предавали анафеме несметное число невинных удовольствий и породили целые века фанатизма; они отвели себе роль «убежища» и часто, слишком часто заботились о том, чтобы те, кто снаружи, нуждались в этом убежище. Сейчас многое изменилось к луч­шему, но мы не забываем, что дела пошли на по­правку только тогда, когда история поставила цер­ковь перед выбором: реформа или смерть.

14. Суетливые попытки навести порядок в доме предпринимаются в христианской теологии и сего­дня; но время уже упущено. Среди христианских мыслителей есть так называемые «передовые», ко­торые выдвигают толкование бога, не слишком расходящееся с тем, которое я излагал выше. Они стремятся очеловечить Иисуса, демифологизировать Библию, превратить христианство в странноватое подобие раннего марксизма. Все, что мы прежде разумели под христианством, теперь (разъясняют нам) следует трактовать как метафору некой более глубокой истины. Но если теперь мы в состоянии постичь эту более глубокую истину, тогда и метафо­ра ни к чему. Наши новые теологи рубят сук, на котором сидят, – и обречены упасть.

15. Хуже всего то, что церковники ревниво дер­жат Иисуса у себя в заточении. По какому праву бе­рутся они утверждать, что приблизиться к нему мож­но только через них? Выходит, я должен уверовать

 

[136]

в богов-олимпийцев и неукоснительно выполнять древнегреческие религиозные обряды, прежде чем мне будет дозволено подступиться к Сократу? Цер­ковь стала не телом и духом Иисусовым, а завесой и оградой вокруг него.

16. Иисус был вполне человек. Возможно, он сам верил, что он все то, что он о себе говорил; но то, что он не был всем тем, что он о себе говорил, абсо­лютно несущественно, поскольку он был человек – и поскольку суть его учения не обусловлена его бо­жественностью.

17. Нет никакого искупления, нет отпущения грехов; грех цены не имеет. Его нельзя выкупить, разве только выкупишь само время.

18. Дети рано постигают науку двойного виде­ния, на которое их толкает догматическая церковь. Они молятся Богу, а ничего не происходит. Они узна­ют, что есть два типа поведения: абсолютное – для церкви и относительное – для того, что вне ее. Им преподают естественные науки, а потом велят поверить во что-то вопиюще антинаучное. Им ве­лят чтить Библию, но даже они в состоянии заме­тить, что, с одной стороны, это пестрая мешанина из всяческих мифов, родоплеменной тарабарщины, свирепой мстительности, безумного пуританизма, пе­редернутой истории, до нелепости однобокой про­паганды, – а с другой стороны, памятник изумитель­ной поэзии, глубочайшей мудрости, увенчанный в высшем смысле человечной историей о жизни Иисуса.

19. Не ребенок виноват в том, что усваивает двойные стандарты, – а церкви, которые их увековечи­вают. Объявить, будто что-то принадлежит к особой

 

[137]

категории абсолютной истины или реальности, – значит объявить этому чему-то смертный приговор. Ни абсолютной истины, ни абсолютной реальности не существует.

20. После платонизма, посреди ребячеств изжив­шей себя классической религии позднеримской ци­вилизации, житель Средиземноморья был обречен создать монотеистическую, с упором на этику, противорелигию. Тот или иной Иисус или то или иное христианство были так же неизбежны, как тот или другой Маркс и тот или другой марксизм на поздних стадиях развития индустриальной революции.

21. Человечество как высокое здание. Ему тре­буются строительные леса, воздвигаемые поэтапно, настил за настилом. Религия за религией, учение за учением; нельзя строить двадцатый этаж, стоя на ле­сах второго этажа. Великие религии не позволяют Многим самостоятельно смотреть и думать. Оттого что они стали бы самостоятельно смотреть и думать, мир не преобразился бы тотчас в счастливейшее ме­сто, но это не может служить оправданием для дог­матических религий.

22. Станем ли мы выхватывать из рук калеки ко­стыль, потому что он не новейшей конструкции? И более того, достаточно ли просто вложить ему в руки более совершенный костыль? Он ведь может и не знать, как с ним обращаться. Но это не довод против костыля новейшей конструкции.

23. Религиозная вера: тайна. Рациональная вера: закон. Фундаментальная природа реальности таин­ственна – и это научный факт. Основываясь на тай­не, религии оказываются более научными, чем ра­циональные философские учения. Но есть тайны и

 

[138]

тайны; и христианство глупейшим образом пытает­ся разложить фундаментальную тайну на частности. Самая главная и единственная тайна – это природа того, что христиане зовут Богом или Провидением. Но церковь развела целую ярмарку псевдотайн, не имеющих никакого отношения к истине, за исклю­чением той истины, что в тайне есть сила.

24. И все же человеку всегда мало, ему снова и снова подавай тайну: до такой степени мало, что даже самые ничтожные загадки не утрачивают своей вла­сти. Если новые детективные романы перестанут вдруг появляться, люди все равно будут читать – ста­рые! Непорочное зачатие делает Иисуса уникальным; тайна этой бесстыдной, мягко говоря, уникально­сти доставляет нам такое удовольствие, что мы не можем перед ней устоять.

25. Почти повсеместно на смену лошади с теле­гой пришел автомобиль. Но мы же не скажем, что лошадь с телегой – это неправильно, неистинно или что, поскольку автомобиль как средство передвиже­ния вообще удобнее и быстрее, от всех лошадей с телегами нужно раз и навсегда избавиться. Еще со­храняются уголки, где лошадь с телегой просто не­заменима. Там, где она используется и приносит пользу, она, с эволюционной точки зрения, правиль­на, истинна.

26. Воинствующие антирелигиозные движения основываются именно на таком механистическом заблуждении: будто бы самая эффективная машина и есть наилучшая. Но наилучшая машина – та, ко­торая наиболее эффективна в данных обстоятель­ствах.

27. Если необходимость, продиктованная ситу­ацией, требует, чтобы ситуация была смягчена, за-

 

[139]

вуалирована, приглушена, тогда христианство – это благо. И такие ситуации не редки. Если человеку, умирающему от рака, христианство помогает уме­реть смертью более легкой, никакие доводы анти­христиан не заставят поверить меня в то, что хрис­тианство, в данной ситуации, не истинно. Но это истинность скорее утилитарного свойства, и в це­лом мне представляется, что от прозрачного стекла практической пользы все же больше, чем от непро­зрачного.

28. На каждого христианина, который верит всем догмам своей церкви, приходится тысяча других, ко­торые верят только наполовину – потому что счи­тают, что человеку нужно во что-то верить. Если ста­рые религии продолжают существовать, то именно потому, что они служат удобными вместилищами для этого желания верить; и потому, что они хоть и не­важные, но все-таки «тихие гавани»; и еще потому, что они по крайней мере пытаются удовлетворить ненасытную потребность в тайне.

29. Все старые религии приводят к варварскому, впустую, расходованию нравственной энергии; до­потопные мельницы на реке, которая могла бы обес­печить работу гидроэлектростанции.

30. Все боги, якобы способные вмешиваться в наше существование, – идолы; все образы богов – идолы; все молитвы к ним, всякое поклонение им – идолопоклонничество.

31. Благодарность за рождение и существова­ние – архетипичное человеческое чувство; как и бла­годарность за доброе здоровье, удачу и счастье. Но всякая такая благодарность должна «запахиваться» обратно в почву окружающей человека жизни, в его

 

[140]

образ существования, а не вышвыриваться наобум куда-то в небо и не изливаться в самой отвратитель­ной из всех форм завуалированного нарциссизма – молитве. Религия стоит между людской благодарно­стью и практическими делами, на которые можно было бы употребить ее энергию. Одно благое дело стоит миллиона благих слов; и это было бы верно даже в том случае, если бы где-то «над» нами был наблюдающий за нами и вознаграждающий нас хо­рошими отметками бог.

32. Я не приемлю христианство, как, впрочем, и все остальные великие религии. Большинство его тайн слишком далеки от истинной тайны. И хотя я восхищаюсь его основателем, многими священни­ками и многими христианами, я презираю церковь. Если она до сих пор уцелела, то лишь потому, что людям хочется быть добродетельными и творить доб­ро; как и коммунизм, она по сути паразитирует на том глубинном и таинственном благородстве чело­века, которое ни в одной из существующих религий или политических доктрин не находит выхода.

 

Ламаизм

33. Жизнь есть боль, страдание, предательство, страх, и даже ее удовольствия – не более чем иллю­зии; кто наделен мудростью, приучает себя осво­бождать сознание от всего суетного, от ничтожного мельтешения, и так постигает искусство жить в со­стоянии мистического внутреннего покоя. Человек приходит в этот мир для того, чтобы путем аскезы выработать в себе такие навыки, которые позволя­ют уходить от мира и тем самым преодолевать его пределы. Вот почему лама отказывается от участия

 

[141]

в жизни общества; для него истинная свобода выра­жается в том, что он полностью избавляет себя от животных желаний и от суетной жизни в обществе. Он не сопротивляется немо: он призывает его.

34. Современная мировая история побуждает многих людей на всех континентах исповедовать та­кой взгляд на жизнь. Мало кому по силам полно­стью удалиться от общества. Но есть разновидность секулярного ламаизма, и она весьма распростране­на. Таких полулам можно распознать по следующим признакам: они отказываются занимать какую-ни­будь определенную позицию в любых общественных, политических и метафизических вопросах, и не из-за скептицизма, но из-за полного безразличия к об­ществу и всему, что с ним связано.

35. Полулама – тот, кто считает, что если он сам ничего не требует от окружающих, то вправе на­стаивать, чтобы и от него ничего не требовали; как будто, в человеческом контексте, не делать долгов – значит не быть должным. Но мы все дрейфуем на одном плоту. Вопрос один: в момент кораблекру­шения – как я себя поведу, каким человеком я ока­жусь?

36. Свобода воли может возрастать только в ре­зультате постоянной тренировки. Но нигде, кроме как в обществе, для этого нет условий; выбирая от­каз от общества, выбираешь отказ от выбора. Если я спрыгну с крыши высокого дома, я докажу, что умею прыгать; но в доказательстве больше всех нуждаюсь я сам. Доказательство лишено смысла, если я не могу им воспользоваться. Зачем трупу доказательство тео­ремы Пифагора?

37. Лама позволяет себя одурачить: свое жела­ние освободиться от общества он принимает за

 

[142]

действительную свободу. Он больше не видит тю­ремных стен. Ничто не заставит его поверить, что они существуют.

38. Восточный ламаизм очень проницательно трактует природу «Бога». Но ошибка состоит в том, что эта трактовка предлагается людям как образец для подражания. Ламаизм призывает нас неустанно стремиться к единству с «Богом», то есть с ничем. Живя, я должен постигать, как не быть – или быть так, как если бы меня не было; индивид, я должен утратить всякую индивидуальность; я должен абсо­лютно отрешиться от всякой жизни и в то же время пребывать в полной гармонии со всякой жизнью. Но если бы все мы заделались ламами, это было бы все равно как если бы мы все стали онанистами: жизнь прекратилась бы. «Бог» нам противопоставлен: это наш полюс. И вовсе не подражая ему, как это реко­мендует «Дао дэ цзин», мы его прославляем; да он и не нуждается в прославлении.

39. Полулама – это, как правило, человек тон­кой душевной организации, который испытывает жестокое разочарование и ужас от ничтожности и безобразия окружающей его жизни. Свою ламаист­скую обитель он обычно обретает в искусстве, кото­рое преданно любит и которое понимает на очень характерный нарциссистический и выхолощенный лад. Он больше наслаждается формой, нежели со­держанием, стилем, нежели смыслом, модой, нежели общественной значимостью, изощренностью, неже­ли силой. Часто ему больше удовольствия доставля­ют второстепенные жанры искусства, нежели основ­ные, как и второстепенные произведения – не ос­новные. Он становится знатоком, коллекционером, сверхчутким критиком. Эдакий дегустатор – язык,

 

[143]

нёбо или же глаз, ухо; а все прочее человеческое в нем как бы атрофируется и отмирает.

40. Конечно, ламаизм, особенно в таких формах, как дзэн-буддизм, может многое поведать нам о на­слаждении предметами как таковыми; о красоте листка и красоте листка, гонимого ветром. Но такое шлифование эстетического чувства и прояснение внутренней метафоры в человеке не может быть при­нято за образ жизни. Возможно, и даже почти на­верняка, это непременное составляющее правильной жизни, – но это еще не правильная жизнь.

41. Ламаизм, как уход в себя, в самоуглублен­ность и самонаслаждение, – философия извечная; то есть философия, в противовес которой создаются все другие учения (в том числе христианство). И в том смысле, что нам необходимо постоянно подпиты­вать свое «я», чтобы оставаться психически здоро­выми, она не менее важна, чем пища, которую мы едим. Но совершенно очевидно, что самым пыш­ным цветом она расцветает, когда «я», или инди­вид, пребывает в состоянии наибольшей безысход­ности или опасности. Самый распространенный до­вод в ее защиту состоит в том, что должен же кто-то оберегать и хранить высочайшие эталоны жизни. В жизни самых эгоистичных каст и элит всегда есть и что-то само по себе доброкачественное; но это, вне всяких сомнений, самая относительная доброкаче­ственность из всех возможных. Старинный севрский фарфор прекрасен, спору нет, но он ведь замешан не только на глине, но также и на чахлой плоти и костях каждого французского крестьянина, умирав­шего голодной смертью в то самое время, когда со­здавались эти изделия. И все предметы роскоши, которые мы с вами покупаем, оплачены той же

 

[144]

монетой; кто бы и какую экономическую и куль­турную платформу ни выдвигал, ни одна не вы­держивает испытания на прочность. Под каким бы именем он ни выступал – гедонизм, эпикурейство, философия «битников», – ламаизм всегда прибежи­ще тех, кто ощущает безысходность. Теоретически можно предположить, что могут быть такие миры и системы существования, где эта философия была бы целесообразна; но такой мир, как наш, не знающий иного состояния, кроме состояния эволюционной войны, явно не из их числа.

 

Гуманизм

42. Гуманизм – философия закона, то есть того, что может быть основано на рациональных началах. У него два больших недостатка. Один заключается в искони присущем ему пренебрежении ко всему та­инственному, иррациональному и эмоциональному. Второй состоит в том, что гуманизм по своей при­роде предполагает терпимость: но терпимость – доб­родетель наблюдателя, не правителя.

43. Типичный жест для гуманиста – удалиться, отойти в сторону; мирно жить в своем сабинском имении; и сочинять на досуге «Odi profanum vulgus, et arceo»1. Гуманист – это тот, кто видит доброе на­чало в своих врагах, поскольку отказывается при­знать, что они добровольно избрали зло, и видит добро в их учениях, поскольку во всяком учении,

_______________________________________________

1 «Презираю и прочь гоню невежественную толпу» (началь­ная строка одной из од Горация: III, I, 1). Гораций получил в подарок от своего покровителя Мецената сабинское име­ние недалеко от Рима, выступающее здесь как символ до­вольства, благодушия, умиротворения.

 

[145]

или философии, отыщется крупица здравого смыс­ла и человечности. Он живет, руководствуясь прин­ципом золотой середины, доводами разума, он идет, не сходя с середины дороги и никогда не выпуская из поля зрения обе стороны; он внушает уважение, но не способен пленить воображение.

44. Традиционно считается, что древний поли­теистический гуманизм потерпел крах, потому что представлял собой нереалистичную, чересчур искус­ственную систему. Но в каком-то отношении он все-таки был реалистичным, как этого и следует ожи­дать от всякой религии, имеющей в своей основе греческие корни. Олимпийские боги представляли, во всяком случае, действительные человеческие свой­ства – либо самые разнообразные и часто противо­речивые архетипичные человеческие тенденции; на этом фоне древнеиудейская система – соединение всех желательных (в моральном плане) человеческих свойств в одном боге – вот где сугубо искусствен­ный прием. Во многих отношениях древнегреческая система более рациональна и разумна; возможно, именно по этой причине выбор был сделан не в ее пользу. Иудейский бог – творение человека, тогда как греческие боги – его отражение.

45. Мы часто забываем о том, до какой степени Ренессанс, со всеми его достижениями, обязан сво­им возникновением именно возврату к древнегре­ческой системе. Взаимосвязь между язычеством и свободомыслием давно установлена и не нуждается в доказательствах; а все монотеистические религии в известном смысле окрашены в пуританские тона: сама их природа деспотическая и фашистская. Ве­личайшие научные свершения древних греков – их логика, демократия, искусство – все это было воз­можным благодаря их очень приблизительным, зыб-

 

[146]

ким представлениям о божественной сущности; то же справедливо и в отношении последних ста лет в истории человечества.

46. Но эта оппозиция, разумеется, не так про­ста, чтобы сводиться к противопоставлению «либе­рального» политеизма и «нелиберального» моноте­изма. Религия всегда была для человека сферой его кровных интересов; и ясно, что сторговаться со мно­гими богами или слепо верить им затруднительно – с одним куда как проще. Известная доля скептицизма и агностицизма, столь характерная для лучших об­разцов древнегреческой мысли, – естественный про­дукт политеизма; точно так же, как эмоциональный накал и мистическое горение рождаются на проти­воположном конце оппозиции. Конфликт между скептицизмом и мистицизмом возник задолго до эры христианства.

47. Подобно современным гуманистам, жители древнего Милета1 не верили ни в загробную жизнь, ни в бога. Но в VIIVIII веках до н. э. случилось вторжение «возрожденцев»-орфиков, состряпавших «ирландское рагу» из искупления, спасения души и предначертанной благодати, да еще с ядреной при­правой из экстатических мистерий. К V веку про­тивоборство между орфическим мистицизмом и ис­конно милетским скептицизмом приобрело перма­нентный характер. С тех пор между Дионисом и Аполлоном мира не было – и никогда не будет.

48. Тем не менее время от времени в истории случаются такие периоды, когда становится как будто

_______________________________________________

1 Древний город в Ионии (Малая Азия), где была основана первая философская школа в Древней Греции – так назы­ваемая «милетская школа натурфилософии».

 

[147]

бы совершенно ясно, какая из двух противополож­ностей лучше отвечает общей потребности. Моно­теизм служил опорой человеку на протяжении тем­ных веков, наступивших вслед за падением Римской империи; но сегодня в нашей нынешней ситуации лучше подходит, по-видимому, беззлобный скепти­цизм гуманизма. Очевидно одно: нелепо рассматри­вать это противостояние как борьбу или схватку, в которой одна сторона должна потерпеть пораже­ние, а другая одержать победу; его надо рассматри­вать как саму природу человеческого политического устройства, как sine qua поп1 существования в об­ществе и в эволюции.

49. Христианин говорит: «Если бы все были доб­родетельны, все были бы счастливы». Социалист говорит: «Если бы все были счастливы, добро бы восторжествовало». Фашист говорит: «Если бы все подчинились воле государства, восторжествовало бы и добро, и счастье». Лама говорит: «Если бы все были как я, добро и счастье не имели бы значения». Гу­манист говорит: «Нужно еще как следует разобрать­ся, что есть счастье и что есть добро». На последнее из утверждений возразить труднее всего.

 

Социализм

50. Наполеон как-то сказал: «Общество не мо­жет существовать без имущественного неравенства, а имущественное неравенство не может существо­вать без религии». Он говорил, конечно же, не как историк-теоретик: просто оправдывал свой конкор­дат с Ватиканом; однако в этом вполне макиавелли-

___________________________________

1 Непременное условие (лат.).

 

[148]

евском утверждении великолепно обозначены как цели социализма, так и трудности на его пути.

51. Социализм-коммунизм – это попытка пере­иначить и перетолковать христианство. Но среди прочих особенностей христианства, которые он от­правил на гильотину, была одна самая существенная: тайна. Христианство разлагается, потому что силится сохранить лжетайну; социализм не избежит разложения, потому что силится искоренить тайну истинную.

52. Как и христианство, он слишком долго та­щил за собой пусковой механизм – когда запуск уже был произведен. Дабы достичь социальной спра­ведливости в как можно большем объеме, первые со­циалисты энергично распространяли всевозможные эффектные, но вульгарные теории равенства, мате­риализма, истории; они идеализировали пролетари­ат и очерняли то, что не пролетариат. Они сделали из социализма дубинку, устроили большой тарарам. Большой тарарам нам сейчас вовсе не нужен. Нам нужно меньше силы и больше мысли; меньше докт­ринерства и больше взвешенности.

53. Вопреки всей его ярой враждебности по от­ношению к былым религиям, социализм сам рели­гия; и ни в чем это не проявляется с такой очевид­ностью, как в его ненависти к ереси, к любой критике, которая отказывается принимать определенные по­ложения догмы как неоспоримые критерии реаль­ности. Приятие догмы становится главным доказа­тельством веры в учение. И это тотчас же ведет к окостенению.

54. Главная, ключевая проблема социализма за­ключается в следующем: для того, чтобы сделать со­циальную справедливость уделом многих, лидеры

 

[149]

социализма обязаны были дать им власть. Но про­летарии большие мастера отвечать на вопрос, чего они хотят, зато худо понимают, что им, в сущности, нужно; поэтому, дав им власть, им дали власть вы­сказывать, чего они хотят, но не дали объективной возможности понять, что им потребно. Потребно же этим многим прежде всего образование; потребно, чтобы их вели, а не они вели бы всех за собой. Вот и приходится социалистическим лидерам поддержи­вать шаткое равновесие – с одной стороны, чтобы остаться у власти, они должны идти навстречу же­ланиям многих приобретать потребительские това­ры, разную незатейливую мелочевку для обустрой­ства жизни, причем в достаточном объеме, чтобы их не переманило правое крыло (ведь даже в самых что ни на есть коммунистических странах всегда есть правое крыло). А с другой стороны, им приходится убеждать все тех же многих, что в жизни есть вещи более достойные, чем необузданное свободное пред­принимательство да желание вдоволь есть пирожные и тешить себя телевизионными зрелищами. Им нуж­на власть, нужна сила народа и, наконец, доброволь­ное согласие народа с тезисом, что не в силе правда; что обладающий всеобщим избирательным правом малообразованный электорат нуждается в руковод­стве тех и в подчинении тем, кто избран его закон­ными представителями и правителями.

55. Есть у социализма и свой миф о загробной жизни – вера не в гипотетический иной мир, а в ги­потетическое будущее мира нынешнего. И марксизм, и ленинизм провозглашают, эксплуатируют и из­вращают идею постоянного совершенствования – оправдывая дурные средства благими целями.

56. Есть у социализма и другие мифы, вроде того, что высшая доблесть – труд. Но рабочего в конечном

 

[150]

счете эксплуатирует не капиталист – его эксплуати­рует сама работа.

57. «Государство всеобщего благосостояния» га­рантирует раздачу материальных благ и психологи­ческого дискомфорта. Избыток социального обеспе­чения и равенства порождает в индивиде ощущение внутреннего смятения и безысходности – острую тоску по случаю и разнообразию. Навязчивый кош­мар государства всеобщего благосостояния – скука.

58. Всеобщая полная занятость, плановая эко­номика, государственная собственность на ведущие отрасли промышленности, государственное страхо­вание и бесплатное медицинское обслуживание – все это прекрасно. Но обеспечить одни гарантии – зна­чит предусмотреть и другие. Мы укрепляем один фланг, полагаясь на то, что неприятель не станет атаковать на другом. Но рыцарское благородство эво­люции несвойственно. Чем выше уровень жизни, тем ощутимее потребность в разнообразии. Чем боль­ше досуга, тем больше дефицит напряженности. И «соль» резко растет в цене.

59. В государстве всеобщего благосостояния, ка­ким оно видится сегодня, нет места факторам, име­ющим для эволюции бесспорную ценность, – слу­чаю и тайне. Это не столько довод против общего принципа государства всеобщего благосостояния, сколько против несостоятельности ныне существу­ющих представлений о том, каким должно быть та­кое государство, и о том, что обеспечивает равен­ство. Нам сейчас нужно не столько egalite, сколько frate mite1.

_________________________________

Триединый принцип, провозглашенный Великой француз­ской революцией (1789–1794), гласил: Liberte, Egalite, Fraternite, т. е. «Свобода, Равенство, Братство».

 

[151]

60. Общественному застою наиболее подверже­ны общества «крайнего» типа – «крайне» справед­ливые или «крайне» несправедливые, а всякий за­стой неизбежно разрешается одним из трех спосо­бов: война, упадок или революция.

61. Нужна наука, которая исследовала бы ту сте-тгень разнообразия, эмоциональной вовлеченности, новизны, риска, которые требуются среднестатисти­ческому индивиду и среднестатистическому обще­ству; а также истоки этих потребностей.

62. Социализму никак не избавиться от вредо­носного духа бесправного и бездумного стремления к некоему в принципе невозможному равенству; консерватизму – от тупой убежденности, что балов­ни судьбы должны во что бы то ни стало не выпус­кать везенье из своих рук. Христианство и социа­лизм на пару потерпели частичное поражение. И на нейтральной территории между двумя застойными воинствами облюбовала себе место одна-единственная философия – консервативная философия эго­изма.

63. И все же как христианство, так и социализм продолжают вербовать сторонников по той простой причине, что они ведут борьбу с идеологией более низкопробной; и потому что они, по-видимому, предлагают наилучший способ общественного при­ложения для «правильных» частных убеждений. Но они сродни заправилам военной промышленности. Их благополучие зависит от продолжения военного противоборства, в которое они вовлечены, и значит, как это ни парадоксально, от тех самых конечных целей, ярыми противниками которых они себя пуб­лично декларируют. Всюду, где есть бедность и со-

 

[152]

циальная несправедливость, есть и условия для рас­цвета как христианства, так и коммунизма.

64. Коммунизм и социализм усиливают капита­лизм и христианство, и наоборот. Обе стороны меч­тают о полном истреблении своего противника; но пока что они нуждаются друг в друге и поддержива­ют друг друга «от противного».

65. В мире, где многие общества и националь­но-этнические блоки, того и гляди, разрастутся до такой степени, что будут вынуждены ради собствен­ного выживания истреблять друг друга, и где все средства для того, чтобы такое уничтожение произ­вести очень быстро, уже под рукой, – в таком мире консерватизм, философия ничем не сдерживаемого свободного предпринимательства, эгоизма, сохране­ния status quo, очевидно вредна и опасна. Если кон­серватизм, то есть правое крыло, обладает сегодня такой силой и влиянием в так называемом «свобод­ном» мире, то происходит это оттого, что автокра­тический, доктринерский социализм коммунистиче­ского толка представляется альтернативой не лучшей, а худшей. Предоставь людям выбор между бесчест­ным свободным обществом и честным несвободным, они всегда интуитивно качнутся в сторону первого, потому что свобода – это магнитный полюс челове­ка. Таким образом, парламентский социализм того типа, который развился в Западной Европе, откры­вает для человечества больше надежд, чем любая другая политическая тенденция; несмотря на докт­ринерство и другие отмеченные выше слабые места.

66. Прежде всего социализм стоит на идее дей­ствительно первостепенной важности – что в мире слишком много неравенства и что это неравенство

 

[153]

можно искоренить. В лучших своих проявлениях социализм стремится достичь максимума свободы при минимуме социального страдания. Намерение это верное, какими бы неверными ни были подчас средства.

67. Задача парламентского социализма состоит в том, чтобы ясно формулировать и отстаивать свои политические цели и тем самым привлекать к себе малообразованный электорат в обществе, где у на­рода есть свободное право голоса. Иначе говоря, там, где всегда существует опасность, что электорат сде­лает выбор в пользу эгоистических, а не обществен­ных интересов. Когда же в борьбе за электорат со­циализм проводит политику, копирующую консер­ватизм, я против социализма; и когда его политика ставит под угрозу фундаментальную свободу выбора для избирателей, как это происходит при комму­нистических режимах, я против социализма. Но ко­гда социализм выражает желание людей, обладающих свободой выбирать политику, им лично более вы­годную, сделать выбор в пользу провозглашения бо­лее справедливого устройства мира, я за социализм. И кто из людей доброй воли станет поддерживать какую-то иную политическую доктрину?

 

Фашизм

68. Фашизм исходит из того, что долг сильных и умных – стать у кормила государства, с тем чтобы Многих можно было правильно организовать и кон­тролировать. В своей лучшей, платоновской, ипо-стаси – это самая реалистичная из всех политических философий. Но она всегда разбивается об один и тот же утёс: индивидуальное.

 

[154]

69. Именно индивидуальное в нас заставляет нас относиться с подозрением к мерам, которые мы одобряем. Мы способны поставить себя на место тех, кто их не одобряет. Индивидуальность – это канал, посредством которого индивиды могут сообщаться друг с другом. Это пропуск к другим индивидам. Но цель фашизма как раз и состоит в разрушении этого важнейшего свойства – взаимообщения индивиду­ализированных разумов. Фашизм и воображение есть вещи несовместимые.

70. Фашисты пытаются создать однополюсное общество. Всем смотреть на юг, и чтобы никто не вздумал смотреть на север! Но в подобных обществах неизбежно возникает фатальное противопритяжение к противополюсам всего того, что предписано влас­тью. Прикажи человеку устремить взгляд в будущее, и он обратится в настоящее. Прикажи ему покло­няться Богу, и он станет боготворить человека. При­кажи ему служить государству, и он будет работать на свое собственное благо.

71. Обществу нужны некие обязательные для всех нормы и правила, как машине нужны смазка и при-тертость деталей. Но многие общества требуют еди­нообразия, конформизма как раз там, где, наоборот, полезнее был бы нонконформизм, и допускают нон­конформизм там, где его следовало бы запретить. В обществе нет ничего ужаснее, чем неумение соблюдать общие для всех нормы и правила, равно как и злоупотребление этим желанием.

72. Правильное общество – то, в котором никто не поступает как предписано, не думая, почему он так поступает; в котором никто не подчиняется, не размышляя, почему он подчиняется; и в котором

 

[155]

никто не поступает как предписано из страха или по лености. И общество, в котором эти условия со­блюдаются, – не фашистское.

 

Экзистенциализм

73. Все государства и общества содержат заро­дыши фашизма. Они стремятся к однополюсности, к навязыванию другим своих правил. Вот почему ис­тинное противоядие против фашизма – не социа­лизм, а экзистенциализм.

74. Экзистенциализм – это бунт индивида про­тив всех тех идейных систем, психологических тео­рий, разных форм общественно-политического гне­та, которые пытаются лишить его индивидуальности.

75. Экзистенциализм, в лучших своих проявле­ниях, пытается возродить в индивиде ощущение его собственной уникальности, понимание ценности внутреннего беспокойства как противоядия против интеллектуального самодовольства (косности), осо­знание того, что нужно учиться делать выбор и са­мому отвечать за свою жизнь. Таким образом, экзи­стенциализм, помимо всего прочего, – это попытка противостоять повсеместно распространенному и все более и более опасному чувству немо у современно­го человека.

76. Экзистенциализм по своей сути враждебен всякой организации общества и всякой системе взглядов, которые не позволяют индивиду выбирать, столько раз, сколько ему будет угодно, считать ли себя частью этого общества и этой идейной систе­мы или нет. Эта неуступчивость, этот упрямый

 

[156]

индивидуализм делают его уязвимым для ложных ис­толкований, на которые горазды мнимые экзистен­циалисты, а правильнее сказать, анархисты и фило­софы от богемы, и уязвимым для нападок со сторо­ны тех, кто придерживается традиционных взглядов на ответственность перед обществом и обществен­ный договор.

77. В экзистенциализме слышится призыв отри­нуть традиционные кодексы морали и поведения, особенно если они навязываются властью или об­ществом безо всякого внятного обоснования, кроме единственного – освященности традицией. Другой постоянный призыв – исследовать мотивы; первым экзистенциалистом был Сократ – не Кьеркегор. Школа Сартра выдвинула теорию «ангажированно­сти», но перманентная ангажированность в отноше­нии религиозной или политической догмы (так на­зываемый «католический» или «коммунистический» экзистенциализм) глубоко неэкзистенциалистична. Экзистенциалист должен, исходя из своих убежде­ний, судить о всякой ситуации по существу, всякий раз заново взвешивать свои мотивы перед лицом новой ситуации и только тогда делать выбор. Он никогда ничему не принадлежит в том смысле, в каком любая организация требует «принадлежности» от своих членов.

78. Для меня невозможно отвергнуть экзистен­циализм, хотя возможно отвергнуть то или иное экзистенциалистское действие. Экзистенциализм – не философия, а способ смотреть под определенным углом зрения на другие философские системы, опре­деленным образом с ними обращаться. Это своего рода теория относительности среди теорий абсолют­ной истины.

 

[157]

79. Большинство людей находят удовольствие в том, чтобы «приспосабливаться» и «принадлежать»; экзистенциализм очевидно непригоден для подрыва политических или социальных устоев, поскольку он не способен на организованное догматическое со­противление и на формулирование принципов со­противления. Он способен только на сопротивление одного отдельно взятого человека, на выражение од­ного частного мнения – такого, например, как эта книга.

 

Rambler's Top100
Hosted by uCoz