И.С.Андреева
Путь в онтологию.

Реферат книги Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология
(главы про Сартра и Бердяева)


     Статья “Проблема свободы в экзистенциальной философии Н.А. Бердяева” (001) в первом варианте была опубликована автором как предисловие к книге Н.А. Бердяева “О назначении человека” (М.: Республика, 1993). В реферируемую здесь книгу П.П. Гайденко включила ее в переработанном виде в связи с исследованием проблемы бытия в XX в., ядром которой стала критика рационалистической трактовки человека, получившей наиболее последовательное выражение в философии Гегеля. Провозгласив идентичность человека и мышления, Гегель рассматривал чистое бытие как пустую абстракцию, как ничто, а индивида в его реальном существовании вообще выводил за скобки, превратив субъективность в абстрактный абсолютный принцип. С. Киркегор еще в середине прошлого века обратил внимание на этот серьезный изъян гегелевской философии. Гегелевское обоснование абсолютного субъекта, определяющего исторический ход абсолютной идеи, подчиняющей развитие мира, движение человеческой истории, судьбу самого человека, послужило теоретической базой ряда социальных утопий, попытки осуществить которые были предприняты в XX в. Вот почему критика гегелевской философии абсолютного субъекта, как и исключительно рационалистического понимания человека (что было свойственно всему XIX и части XX в.), начинается с прорыва к трансцендентному, к проблеме человеческого существования и бытия в целом как предпосылке понимания их содержания и смысла. С. Киркегор, философия которого стала достоянием философского сообщества только в XX в., актуализировал это стремление. Но не только он. Многие из тех, кто создавал философию существования, или экзистенциальную философию, питались идеями Ф.М. Достоевского, А.  Шопенгауэра, Ф. Ницше.
     В границах экзистенциальной философии есть множество весьма не совпадающих между собой учений. Так, у Н.А. Бердяева проблема бытия непосредственно связывается с проблемой свободы личности. Бытие предстает как начало зла и источник несвободы человека. В одной из поздних своих работ “О рабстве и свободе человека: Опыт персоналистической философии” он пишет: “Иерархический порядок бытия от Бога до козявки есть давящий порядок вещей и отвлеченных сущностей... и как порядок идеальный, и как порядок реальный, в нем нет места для личности. Личность вне бытия, она противостоит бытию” (цит. по: 001, С.353). Освободившись от влияния марксизма и обратившись к христианству, Бердяев хочет утвердить “новое религиозное сознание”, которое, однако, расходится с традиционным православным сознанием. Обращаясь к философу свободы по преимуществу Г. Фихте и А. Шопенгауэру с его учением о воле и объективациях, он рассматривает эмпирическое существование как продукт объективации, овнешнения и отчуждения единственно подлинной реальности - воли. Для Бердяева не только материально-вещественный мир, но и мир идеальный (логические связи и законы) есть царство несвободы. Объективность порабощает человека, ибо личность с ее свободой растворяется в безличной объективной стихии - природной, социальной или даже в надкосмическом начале мира (Боге).
     Отвергая любую объективность, Бердяев утверждает, что и добро (моральный закон) является угрозой для человеческой свободы. Он критикует Канта за автономность морали, поскольку Кант утверждал нравственно-разумную природу как природу безличную, общую. Свобода, писал Бердяев, есть независимость моей личности изнутри, моя творческая сила; это не выбор между “поставленными передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла... Я верил, что жизнь ... в Боге есть свобода, свободный полет, без-властие, ан-архия...” (цит. по: 002, С.475). Здесь он близок Шопенгауэру, согласно которому любое “ограничение есть лишь страдание для воли, этой иррациональной, анархической, слепой и самоутверждающейся стихии” (там же). Такое понимание свободы возвышает человека к Богу и даже над Богом; между тем, согласно христианскому учению, такого рода свобода человеку не дана, ибо он - существо сотворенное, конечное и греховное. Вслед за Ницше Бердяев защищает возрожденческое понимание человека как существа титанически-творческого, равного Богу по своим творческим потенциям.
     Не принимая христианский постулат о том, что человек благодаря грехопадению сам является источником зла, Бердяев, по сути дела, разделяет позицию гностиков, которые приписывали зло миру. Грехопадение, по мысли Бердяева, свидетельствует скорее о мощи и высоте человека, нежели о его слабости. Это гордая идея, через нее человек выходит из состояния униженности. Отпадение от Бога - великая свобода человека, это - высокий творческий акт. Поэтому человеческое творчество превыше всего, в нем - путь к самоспасению человека. По Бердяеву, творчество не детерминировано, оно всегда есть творчество из ничего, т.е. из свободы. В этом суть бердяевской христологии: человек подобен Христу.
     “Культ свободы и человека-творца, чья теургическая мощь создает из ничего сущее, в том числе и самого человека, - мотив, глубоко созвучный технократическим утопиям XX в. о беспредельном могуществе человека, перестраивающего мир и создающего не только "вторую", но уже и "первую" природу (к этому стремится генетика), - с необходимостью предполагает неприятие всего, что существует само по себе, не зависит от отдельного индивида - будь то природа, общественные установления, культурная и религиозные традиции, -наконец, бытие как таковое” (002, с.476). Бердяев, правда, еще не посягает на бытие как таковое, но логика его мысли ведет именно к неприятию бытия. Особенно четко это проявляется в обосновании им противоположности свободы и бытия. Обоснование свободы из ничто Бердяев базирует на мысли немецкого мистика Я.Бёме о "бездне" как источнике бытия самого Бога, его бессознательной потенции, предшествующей его актуальному бытию. Но в отличие от Бёме он мыслит "бездну" независимым от Бога началом, как безначальность, в которой укоренена человеческая свобода.
     Автор считает такую свободу демонической, люциферической. Акт творения Бердяев и в самом деле приписывает дьяволу: ведь у истоков грехопадения стоит не столько человеческая свобода, сколько искушение Змея. Таким образом, человеческая воля первична по отношению к творцу. Поэтому отрицание мира, восстание против него, вселенская революция - последнее слово персонализма Бердяева.
     Своеобразным "онтологическим нигилизмом" отличается концепция Ж.П. Сартра, роднящая его с Бердяевым, хотя оба философа во многом различаются. Так, Сартр (в отличие от Бердяева) отделяет бытие само по себе, или бытие в себе, от вещественно-материального начала окружающего мира. Бытие как вещество, как голая реальность, как протяженная субстанция в сознании человека порождает отталкивание, отвращение, тошноту. А бытие в себе просто-напросто существует, оно -не реальность, не потенция реальности, не возможность, не невозможность, оно просто ЕСТЬ, а потому превосходит всякое понимание. Для разума оно случайно, непроницаемо, а потому бессмысленно. Это также вызывает чувство отвращения, на этот раз -онтологическое. Мыслящая субстанция также отталкивает, а мысль о Боге вызывает лишь иронию, даже больше: сартровский атеизм, воинствующий в духе К. Маркса. Поэтому Я как личность живет отталкиванием от себя всего, что не является личностью. Но Я не может избавиться от вещества собственной плоти, от собственного мышления. Я, существуя, не могу не мыслить; именно мысль о моем существовании указывает мне на это существование; такая данность способна породить отвращение ко мне самому, потому что моя мысль - способ принуждения меня к существованию, она ввергает меня в существование. Парафраз декартовского положения “мыслю, следовательно, существую” Сартр наполняет иным смыслом. Для Декарта мое мышление удостоверяет факт моего существования, у Сартра мышление "извлекает" человека из небытия. Как и любая субстанция человек, по Декарту, вызывается из небытия Богом; у Сартра Богу нет места, только мышление порождает человека из небытия. В конечном счете предметом отвращения является не вещественность или плоть, а само бытие - мира и мое собственное, ибо оно бессмысленно, абсурдно. Абсурд - ключ к существованию. В бессмысленности существования и самого бытия заключено абсолютное зло; в экзистенциализме Сартра возрождается гностическое понимание мира как изначально злого; возрождается также и гностическое понимание человека: человек есть Бог. Сила его отрицания такова, что он способен творить не только свое Я, но и уничтожать в-себе-бытие как сущность сознания. П.П. Гайденко считает эту ненависть к бытию люциферической гордыней Сартра, не принимающей ничего, что ограничивает мощь собственного Я.
     Свобода для Сартра также укоренена не в бытии, а в ничто. Свободный акт как бы выпадает за пределы непроницаемого для сознания бытия, как бы "разжимает бытие", образуя в нем трещину, зазор. Но такая свобода ничем не отличается от произвола и своеволия, поэтому она тоже, по Сартру, абсурдна, т.е. не имеет смысла. Но воля, направленная на самого человека, способна сформировать из него нечто реальное: человек не только таков, каким он себя представляет, он таков, каким он себя водит. Сартр часто ссылался на М. Хайдеггера, но тот со всей определенностью отвергал крайний субъективизм французского мыслителя, подчеркивая отличие созданной им самим философии бытия.
     Непримиримость Сартра ко всему, “что не создано человеческой свободой, не имеющей ни в себе, ни вне себя никакого смыслового ориентира, оказывается разрушительно-нигилистическим началом” (002, С.473). В онтологическом нигилизме Бердяева и Сартра обнаруживается тот же разрушительный дух, который не только подготовил французскую революцию, но и дал обильные всходы в XIX и XX вв.
     Проблема утопического сознания имеет не только социальные корни. Она связана с отвлеченной, казалось бы, философской темой - с проблемой бытия. Речь идет в этой связи о гипертрофии волевого начала, титанизме, предельном своеволии человеческого Я, способного коренным образом перестроить мир. Источники любой утопии заключаются в болезненном неприятии зла и несправедливости, царящих в мире, и в ненависти к ним. Но это святое чувство подчас перерастает в ненависть к самому миру и бытию как таковому, к Богу, сотворившему такой дурной и порочный мир. Именно тогда рождается радость разрушения, которую анархист М. Бакунин считал творческой радостью.
     Предпосылкой перерастания ненависти к злу в ненависть к миру является ослабление чувства собственной греховности (отсюда - гордыня и титанизм), чувства, способного открыть человеку "бревно в собственном глазу" и породить смирение как условие любви к другому - к ближнему и к миру как творению Божьему. Отвержение мира как творения злого Бога, восходящее к гностицизму, является глубоким, часто невидимым слоем сознания, который сумел разглядеть Ф.М. Достоевский, показавший его в образах Ивана Карамазова, Раскольникова и Ставрогина. Здесь проявляется экстатическая жажда уничтожения настоящего ради будущего, сущего - ради небытия, утопии.
     Революционная идеология и онтологический нигилизм получили свое предельное воплощение в XX в. Поэтому новое рассмотрение старой, как сама философия, проблемы бытия поможет преодолеть то “господство деонтологизированного субъективизма”, продуктом которого является “утопический активизм нового и новейшего времени в двух его вариантах: социальной революционности и технократической воли к полному переустройству, к "новому сотворению" мира - Земли и всего Космоса руками человека” (002, с.480).

     (001) ГАЙДЕНКО П.П. Проблема свободы в экзистенциальной философии Н.А.Бердяева//Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. - М., 1997. - С.448-467.
     (002) ГАЙДЕНКО П.П. Почему проблема бытия так актуальна сегодня?//Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. - М., 1997. - С.468-480.

Rambler's Top100
Hosted by uCoz