Перевод с французского - Б. Скуратов,
П. Хицкий («Понятие траты»)
Редакция перевода - К. Голубович, Ю. Подорога

Батай Ж.

Проклятая долл. Пер. с фр. М.: Издательство "Гнозис",
Издательство "Логос". 2003- - 208 с.

Оглавление:

ПРОКЛЯТАЯ ДОЛЯ ...7

Предисловие ...9
Часть первая:

Теоретическое введение ... 15

i. Смысл общей экономии ... 15

ii. Законы общей экономии ...23
Часть вторая:

Исторические данные I.

Общество ритуального потребления ...39

i. Жертвоприношения и войны у ацтеков ... 39

ii. Дар соперничества ("потлач") ...55
Часть третья:

Исторические данные II.

Общество военной предприимчивости

и общество религиозной предпримчивости ...71

i. Завоевательное общество: ислам ...71

ii. Безоружное общество: ламаизм ...82

Часть четвертая:
Исторические данные III. Индустриальное общество ...101

I Истоки капитализма и Реформация ...101

ii. Буржуазный мир ... 115
Часть пятая:

Современные данные ... 129

i. Советская индустриализация ...129

ii. План Маршалла ... 152
Примечания -175

ПОНЯТИЕ ТРАТЫ -183

От редакции ...207

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ
ИСТОРИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ III

ИНДУСТРИАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО

I. ИСТОКИ КАПИТАЛИЗМА И РЕФОРМАЦИЯ

1. Протестантская мораль и дух капитализма

Макс Вебер не только с помощью анализа, но и посредством
статистики показал преимущественную роль протестантов
в капиталистической организации.¹ Даже сегодня, какой бы
регион мы ни взяли, мы видим, что протестанты охотнее
устремляются в бизнес, тогда как католики - в свободные
профессии. Похоже, что существует некое родство между
состоянием духа промышленника, ожесточенно работающе-
го и пунктуально подсчитывающего прибыль, и прозаичес-
кой суровостью реформистской религии. Учения Лютера
сыграли не самую значительную роль в таком устремлении.
Регионам же раннего промышленного развития, в целом,
соответствует зона влияния кальвинизма (Голландия, Вели-
кобритания, США). Лютер дал выражение полукрестьянско-
му, наивному бунту. Кальвин же выразил чаяния среднего
класса торговых городов: ему свойственны реакции юриста,
знакомого с бизнесом.

Тезисы Вебера, вскоре ставшие знаменитыми, много раз
подвергались критике. P. X. Тони¹ полагает, что Вебер пре-
увеличивает оппозиционность кальвинизма по отношению
к различным экономическим учениям того времени: в его
тезисах якобы недостаточно обращалось внимания на из-
менения при переходе от первоначального учения к по-
зднейшей теории. Согласно Тони, вплоть до второй полови-
ны XVII века взаимосвязь между пуританством и капитализ-
mom еще не установилась: это как будто являлось не столько
причиной, сколько следствием экономических данных. Но,
как он охотно признает, такие оговорки не обязательно про-
тиворечат мысли Вебера. И в этом вопросе Тони - не без не-
которой ограниченности - скорее держится доктрин, сфор-
мулированных на языке экономики, чем факта вызванных
ею основных реакций.

Как бы там ни было, основная заслуга Вебера в том, что
он досконально проанализировал связь между религиозным
кризисом и экономическим переворотом, из которого воз-
ник современный мир. Другие мыслители, например Эн-
гельс², предощущали такие связи и до Вебера, но они не кон-
кретизировали их природу. И если в дальнейшем доводилась
до конца обработка данных - например в трудах Тони - то
Вебер довел до нас самое главное: так что более наглядные
результаты, достигнутые его последователями, возможно,
имеют второстепенную важность.

намичный рост производственного аппарата.

Тони проводит углубленный анализ христианской сред-
невековой мысли, касающейся вопросов экономики. Важ-
нейшее отличие состоит в принципе подчинения производ-
ственной деятельности правилам христианской морали.
Согласно средневековой мысли, общество - это тело, подоб-
но любому организму состоящее из негомогенных частей,
то есть из иерархии функций: духовенство, военная арис-
тократия и трудящиеся классы образовывали единое тело,
причем последние должны были подчиняться двум первым
(как голове - туловище и конечности). Производители дол-
жны были материально поддерживать знать и священников;
взамен от первой они получали покровительство, а от вто-
рых - причастность к божественной жизни и моральные
правила, которым их деятельность должна была неукосни-
тельно подчиняться. Представление об экономическом
мире, избавленном от службы клирикам и вельможам, об-
ладающем, какчасть природы, автономией и собственными
законами, было чуждо средневековой мысли. Продавец дол-
жен уступать товар по справедливой цене. Справедливая же
цена определяется возможностью обеспечить жизнь постав-
щиков. (В каком-то смысле это и есть стоимость-труд мар-
ксизма, и Тони видит в Марксе "последнего из схоластов").
Деньги нельзя ссужать под проценты, и запрет на ростовщи-
чество закреплен в каноническом праве. Ученые-юристы
лишь с осторожностью и опозданием оговорили разницу
между ссудами с целью создания предприятия, дающими
кредитору моральное право на барыш, и ссудами, служащи-
ми для потребления заемщика, взимание процентов с кото-
рых неоправданно. У богатого есть запасы - когда бедному
чего-то не хватает, а богатый не дает ему умереть с голоду, и
это нисколько его не стесняет, то может ли богатый в каче-
стве уплаты требовать больше, чем дает взаймы? Это значи-
ло бы платить за время, которое, в противоположность про-
странству, считалось собственностью Бога, а не человека.
Однако время дано в природе: если в каком-то месте деньги
1 юзволяют финансировать выгодные предприятия, то закон
природы наделяет слагаемые "время + деньги" добавленной
процентной стоимостью (из какой-то части возможной при-
были). Моральная мысль, таким образом, отрицает законы
природы: вмешательство Церкви препятствует свободному
развитию производительных сил. Производство, согласно
христианской морали, представляет собой служение, чьи
формы (обязательства, ответственность, прерогативы) обус-
ловлены целями (а значит, духовенством - их главным су-
дьей), а не естественным движением. Это рациональная и
моральная - но статичная - концепция экономического
строя; и она напоминает то, чем является божественная и те-
леологическая космогония по сравнению с идеей эволюции,
обусловливаемой игрою сил. В самом деле, мир средневеко-
вья казался данным раз и навсегда.

Но дело не исчерпывается формальными суждениями.
Природа средневековой экономики могла и не быть полно-
стью представлена в сочинениях теологов и правоведов. Точ-
но также она могла не определяться и реальной практикой,
сколь бы далека та ни была от строгости теории. Отличи-
тельное свойство, возможно, зависит от того понимания бо-
гатства, которое присуще данному обществу. Это понима-
ние отличается от взглядов, обычно выражаемых теми, у кого
эти взгляды есть, и, несомненно, было бы столь же напрас-
ным искать его в противопоставлении теоретических пра-
вил фактам. Оно идет изнутри мощных и ясно выраженных
движений духа, которые, даже не будучи сформулирован-
ными, могут обусловливать природу той или иной эконо-
мической системы.

Богатства меняют смысл сообразно выгоде, которую мы
ожидаем от обладания ими. Так, для Жана это возможность
вступить в брак, для Робера - праздность, для Эдмона - из-
менение социального ранга. Но во всякую эпоху существу-
ют и константы. И главным преимуществом богатств в ка-
питалистическую эпоху является возможность инвестиро-
вания. И это не какая-нибудь частная точка зрения: Жан,
Робер и Эдмон размещают свои сбережения с разными на-
мерениями, а намерение Жана совпадает с намерением Жака,
который покупает земельный участок. Однако существенная
часть свободных ресурсов откладывается ими для роста про-
изводительных сил. И это не частная конечная цель какого-
то индивида, но склонность к коллективному выбору, харак-
терная для общества целой эпохи: при использовании сво-
бодных ресурсов общество частично направляет их на рас-
ширение предприятий и улучшение оборудования: если
угодно, их немедленному употреблению оно предпочитает
наращивание богатств.

Но до Реформации дела складывались иначе. Возможно-
сти роста не было. Развитие бывает вызвано открытием не-
исследованных территорий, техническими изменениями,
появлением новых продуктов, в связи с чем и возникают
новые потребности. Но общество может быть вынуждено к
потреблению всех своих продуктов. В этих случаях ему не-
обходимо каким-либо способом уничтожить избыточные
ресурсы, которыми оно располагает. И простейшим спосо-
бом здесь служит праздность. Праздный истребляет не ме-
нее полно, чем огонь, продукты, необходимые для поддер-
жания своей жизни. Но и рабочий, трудящийся над соору-
жением пирамиды, истребляет эти продукты не менее тщет-
но: с точки зрения прибыли, пирамида представляет собой
монумент заблуждению - стоило ли рыть громадную яму,
чтобы затем вновь засыпать и утрамбовывать ее? Мы полу-
чаем тот же результат, поглощая такую пищу или, напри-
мер, алкоголь, чье потребление не позволяет нам больше
работать - или даже временно делает нас нетрудоспособны-
ми. Праздность, пирамида или алкоголь в сравнении с про-
изводительной деятельностью, с мастерской или с хлебом
обладают для нас преимуществом безвозмездного и беспри-
быльного потребления используемых ими ресурсов-, они нам
просто доставляютудовольствие, они соответствуют выбо-
ру без необходимости, совершаемому нами. В обществе, где
производительные силы не увеличиваются - или увеличи-
ваются мало, - именно удовольствие в своей коллективной
форме и определяет стоимость богатства и, следовательно -
природу экономики. Принципы и моральные правила, ко-
торым строго (но иногда чисто внешне) подчиняется про-
изводство, имеют меньше смысла, чем это удовольствие, иг-
рающее решающую роль при выборе продуктов для исполь-
зования (того по крайней мере, что остается доступным сверх
прожиточного минимума). Экономическое общество опре-
делялось вовсе не теориями ученых, а потребностями, кото-
рые оно испытывало по причине доставляемого ими удо-
вольствия - в соборах и аббатствах, священниках и празд-
ных монахах. Иными словами, возможность благочестивых
дел, приносящих удовольствие Богу (в средневековом обще-
стве удовольствие номинально не может относиться к чело-
веку), как правило, обусловливала способ потребления сво-
бодных ресурсов.

Такая религиозная обусловленность экономии неудиви-
тельна: именно она определяет религию. Религия есть удо-
вольствие, которое общество находит в использовании из-
быточных богатств; в использовании или, точнее, уничто-
жении по меньшей мере их ценности как чего-то полезного.
Именно это придает материальной стороне религии ее ве-
ликолепие и богатство, которое перестанет казаться нам чем-
то всего лишь кричащим, если мы учтем, что с его помощью
иссушающая духовная жизнь забирает у труда то время, ко-
торое можно было бы использовать на производство. Суть
здесь единственно - в отсутствии полезности, в безвозмезд-
ности этих коллективных усилий. Они в каком-то смысле и
вправду чему-то служат - в той мере, в какой люди припи-
сывают этой безвозмездной деятельности эффективность в
сверхъестественном мире. Но служат они в этом отношении
только при условии, что они безвозмездны, что прежде все-
го являются бесполезной тратой богатств.

Религиозные мероприятия - жертвоприношения, праз-
днества, обустройство роскошных сооружений - вбирают в
себя избыточную энергию общества, но мы, как правило,
склонны приписывать лишь второстепенную значимость
эффективности того, чей первичный смысл заключался в
разрыве последовательности эффективных действий. В ре-
зультате возникает чувство беспокойства - заблуждения и
одураченности, - переполняющее религиозную жизнь. Жер-
твоприношение с целью грубо ощутимого результата, тако-
го как плодородие полей, воспринимается как пошлость по
сравнению с тем божественным и сакральным, о котором го-
ворит религия. Спасение в христианстве в принципе выво-
дит цель религиозной жизни за пределы производительной
деятельности. Но если спасение верующего представляет
собой награду за его заслуги, если верующий может добить-
ся его своими трудами, то тогда оно просто-напросто неза-
метней ввело в сферу религии ту самую последовательность,
которая делает полезный труд столь ничтожным в глазах
верующего. И потому труды, с помощью которых христиа-
нин пытается спастись, можно, в свой черед, счесть за про-
фанацию. И даже один лишь факт избрания спасения в ка-
честве цели как будто бы противоречит истине благодати.
Только благодать обеспечивает согласие с божеством, како-
вое, в отличие от вещей, не поддается порабощению причин-
но-следственной связью. За дар душе верующего, в который
божественность приносит саму себя, ничем невозможно от-
платить.

3. Моральная позиция Лютера

Средневековая практика милосердия, религиозные общины
и нищенствующие монахи, празднества и паломничества,
возможно, не так уж и возмущали Лютера своими злоупот-
реблениями: в первую очередь Лютер отвергал идею заслуг,
приобретаемых такими средствами.⁴ Он клеймил разори-
тельные экономические порядки, которые противоречили
принципу враждебности Евангелия по отношению к богат-
ству и роскоши; но боролся Лютер не столько с роскошью
самой по себе, сколько с возможностью заработать себе мес-
то на небесах, расточительно расходуя личное имущество.
По всей видимости, он сосредоточивал свою мысль на той
точке, где божественный мир представал очищенным от
компромиссов, неукоснительно чуждым закономерностям
сего мира. Ведь покупкой индульгенции католик мог даже
использовать свои ресурсы на покупку времени рая (в дей-
ствительности такие ресурсы увеличивали церковные богат-
ства и способствовали праздности церковников). Этому ра-
дикально противостояла лютеранская концепция, где боль-
ше не было способов извлечь богатство из мира полезности,
чтобы вернуть его в мир славы (разве что с помощью греха).
Последователи Лютера не могли осуществить на земле ни-
чего, что не было бы напрасным - или не делало их винов-
ными, - тогда как римские католики приглашались к тому,
чтобы превратить Церковь в земное сияние Господа. Но спо-
собствуя сиянию божества в делах мира сего, Рим низводил
божество до жалкого уровня. На взгляд же Лютера, един-
ственный выход состоял в решительном отделении Бога от
всего, что не было глубинной жизнью веры, от всего, что мы
можем сделать и реально осуществить.

В итоге богатство оказалось лишенным другого смысла,
кроме производительной стоимости. Созерцательная праз-
дность, подарки беднякам, блеск церемоний и храмов пере-
стали сколько-нибудь цениться и даже стали считаться при-
знаком бесовства. Учение Лютера представляет собой пол-
ное отрицание системы интенсивного потребления ресур-
сов. Гигантская армия белого и черного духовенства расто-
чала избытки богатств Европы, провоцируя знать и купцов
на соперничество: Лютер был создан этими скандальными
обстоятельствами, но противопоставить им сумел лишь бо-
лее полное отрицание мира. Церковь, превращавшая свое
грандиозное расточительство в способ открыть людям вра-
та рая, являла собой тягостное зрелище: ей удалось не
столько устроить небо на земле, сколько сделать его призем-
ленным. Она поворачивалась спиной к каждой из предос-
тавлявшихся ей возможностей. Но она поддерживала отно-
сительную стабильность в экономике. Удивительно, на-
сколько удачно в образе средневекового города, который ос-
тается нам от созданного ею мира, католическая Церковь за-
печатлела последствия незамедлительного использования
своих богатств. Все это сплелось в клубок противоречий, но
свет той эпохи сияет нам до сих пор сквозь сменивший сред-
невековье мир чистой полезности, когда богатство утрати-
ло свою непосредственную ценность и стало обозначать
главным образом возможность наращивать производитель-
ные силы.

4■ Кальвшшлм

Реакция Лютера оставалась исключительно негативной. На-
сколько бы ни был для него человек бессилен ответить Богу
в ходе собственной земной деятельности, эту деятельность
все же надо было подчинить моральному закону. Поэтому
Лютер не снимал с ростовщичества традиционного церков-
ного проклятия, а к коммерции в широком смысле относил-
ся с той же неприязнью, какая была присуща архаической
концепции экономики. А вот Кальвин отказался от порица-
ния принципа ссуды иод проценты, да и вообще признал мо-
ральные права торговли. "Отчего бы, - спрашивал он, - тор-
говым делам не приносить больше доходов, чем их получа-
ют от владения поместьем? Откуда же берется прибыль куп-
ца, если не от его собственного прилежания и не от его мас-
терства?"⁵ По этой причине Вебер наделяет кальвинизм ре-
шающей важностью в формировании капиталистического
духа. Поначалу кальвинизм был религией деловой буржуа-
зии Женевы и Нидерландов. Кальвин чувствовал условия и
важность экономического развития, он говорил как юрист
и практик. Тони - вслед за Вебером - показал, какое значе-
ние имело распространение мысли Кальвина для буржуаз-
ного мира, выражением которого она служила: согласно
Тони⁶, для буржуазии своей эпохи Кальвин был тем же, кем
стал в наши дни Маркс для пролетариата: он дал буржуазии
организацию и доктрину.

В фундаментальном плане учение Кальвина имеет тотже
смысл, что и учение Лютера. Кальвин, как и Лютер, отрица-
ет спасение через заслуги и дела, но его принципы сформу-
лированы немного иначе, а также имеют больше послед-
ствий. На взгляд Кальвина, целью является не "личное спа-
сение, но прославление Бога, добиваться которого надо не
только посредством молитвы, но и при помощи дел, - тако-
во освящение мира борьбой и трудом. Ибо при всем своем
порицании личных заслуг Кальвин - ярко выраженный
практик. Добрые дела - не средство достичь спасения, но они
необходимы как доказательство реально достигнутого спа-
сения".⁷ Утратив ценность, каковую им придавала Церковь,
дела в некотором смысле были вновь введены в обращение,
но теперь это были уже другие дела. У Кальвина в не меньшей
степени, чем у Лютера имеется отрицание принципа пустой
траты богатства, и проявляется оно в том, что ценность, от-
нятая у созерцательной праздности, у показной роскоши и у
форм благотворительности, поддерживавших непроизводи-
тельную нищету, передается добродетелям, основанным на
полезности: христианину-реформату следует быть скром-
ным, бережливым и работящим (самое большое усердие он
должен прилагать в своей торговой или промышленной про-
фессии); он должен даже искоренять нищету и попрошай-
ничество, противоречащие принципам, чьей нормой служит
производственная деятельность.⁸

В каком-то смысле кальвинизм довел до крайних послед-
ствий осуществленную Лютером переоценку ценностей.
Кальвин не ограничивался отрицанием тех человеческих
форм божественной красоты, на которые притязала Цер-
ковь. При ограничении возможностей человека полезными
делами Кальвин - в качестве средства прославления Госпо-
да - предоставил человеку отрицание его собственной сла-
вы. Подлинная святость трудов заключается, по Кальвину, в
отказе от святости - в отказе от всякой жизни, которую бы в
этом мире окружала аура великолепия. Возвеличение Бога
тем самым было связано с обмирщением человеческой жиз-
ни. Это было мудрым решением, поскольку когда тщета тру-
дов уже провозглашена, все равно остается человек, облада-
ющий способностью, или, скорее, - движимый необходимо-
стью действовать, которому недостаточно услышать, что все
труды напрасны. В преданности профессии, задачам, какие
ставит перед индивидом сложность общественного устрой-
ства, не было ничего такого уж нового, но именно кальви-
низм наделил эти задачи глубоким смыслом и придал им
окончательную ценностную формулировку. Решимость из-
бавить божественную славу от компромиссов, на которые
обрекала ее Церковь, не могла иметь более полных послед-
ствий, нежели посвящение человека деятельности, не при-
носящей славы.

5- Отдаленное воздействие Реформации: самостоятель-
ность мира. производства

Если вслед за Вебером мы рассмотрим позицию кальвиниз-
ма по отношению к духу капитализма, то нельзя будет' пред-
ставить ничего более благоприятствующего индустриаль-
ному подъему. С одной стороны, это порицание праздности
и роскоши, а с другой - утверждение ценности предприни-
мательства. Поскольку незамедлительное использование
бесконечных богатств вселенной подлежало Господу - и
больше никому, человек должен был без остатка отдавать
себя труду, посвящению богатств - времени; а также всяко-
го рода заботе о продовольствии и ресурсах - развитию про-
изводственного аппарата.

Тем не менее Тони подчеркивает тот факт, что для капи-
тализма требуется еще один элемент.- свободный рост без-
личных экономических сил, высвобождение естественного
движения экономики, подъем которой, в общем, зависит от
индивидуального стремления к прибыли. Капитализм - это
не только накопление богатств с целью создания торговых,
финансовых или экономических предприятий, но и инди-
видуализм вообще, свобода предпринимательства. Капита-
лизм не смог бы существовать наряду со старыми формами
экономического законодательства, моральный принцип ко-
торых состоял в подчинении предпринимательства обще-
ству, осуществлявшему контроль над ценами, боровшемуся
с хитростями и подвергавшему суровым ограничениям
практику процентного займа. Тони' отмечает, что в странах,
где господствовал кальвинизм (такая ситуация сложилась в
Женеве - с Кальвином и Теодором де Безом, а также в Шот-
ландии с Джоном Ноксом), он тяготел к диктатуре коллек-
тивизма. Там же, где кальвинизм был не более чем "религи-
ей меньшинства, занимавшего оборонительные позиции
под подозрительным взором враждебного правительства",
он соскальзывал к крайнему индивидуализму. На деле лишь
в Англии во второй половине XVII века пуритане связали с
кальвинистской традицией принцип свободного получения
прибыли. Только к этому позднему времени можно отнести
независимость экономических законов и отказ от суверен-
ного господства морали религиозного мира в сфере произ-
водства. Но здесь есть риск преувеличить важность этой за-
поздалой эволюции. Ее целью было прежде всего разреше-
ние одной основополагающей трудности. Решающие с эко-
номической точки зрения события в годы Реформации ка-
сались не столько формулировки принципов, сколько харак-
тера умонастроений, который смог бы сложиться лишь при
условии своей изначальной сокрытости. Изменения имеют
смысл лишь тогда, когда они являются делом людей с безуп-
речным моральным авторитетом, обращающихся от имени
высших инстанций к миру, полному приземленных инте-
ресов. Здесь следовало не столько предоставить полную сво-
боду естественным импульсам купцов, сколько связать эти
импульсы с какой-то господствующей моральной позици-
ей. Поначалу речь шла о том, чтобы развенчать авторитет,
на котором была основана средневековая экономика. Но это-
го невозможно было сделать, открыто высказывая принцип
капиталистической выгоды. Что объясняет запоздание, с
которым проявились последствия доктрин Реформации, -
так это априорная сложность оправдания капитализма. При-
мечательно, что ни дух, ни мораль капитализма почти ни-
когда не выражались в чистом виде. В крайнем случае по по-
воду этих принципов, сформулированных в середине XVIII
века американцем Бенджамином Франклином, мы можем -
вслед за Вебером - сказать, что дух капитализма выражается
в них с почти классической чистотой. Однако же, цитируя
их, я покажу именно то, что им невозможно было дать ход
без преамбулы - не надев на них вначале маску неприступ-
ной божественности.

"Помни, - писал Франклин, - что время - деньги; и тот, кто мог
бы заработать за день десять шиллингов и кто полдня гуляет или же
предается лени у себя в комнате - даже когда он потратил всего лишь
шесть пенсов в свое удовольствие, - должен учесть, что кроме этого
израсходовал или, скорее, выбросил на ветер пять шиллингов. Помни,
что деньгам присущи половая сила и плодородие. Деньги порождают
деньги, а их отпрыски, в свою очередь, также способны порождать
деньги и т. д. Пять шиллингов превращаются в шесть, затем - в семь
шиллингов три пенса и т. д., до тех пор пока не становятся фунтом
стерлингов. Деньги производят тем больше денег, чем их больше,
так что прибыль растет все быстрее. Кто убивает одну форель, убивает
ее потомство до тысячи особей. А кто убивает одну пятишиллинговую
монету, умерщвляет все, что она могла бы произвести: целые столбцы
фунтов стерлингов".

Нет ничего более циничным образом противоречащего духу
религиозных жертвоприношений, до Реформации
продолжавшему оправдывать грандиозное непродуктивное
потребление-трату и праздность всех, кто свободно
распоряжался собственной жизнью. Само собой разумеется,
принцип Франклина - хоть его и редко формулируют -
продолжает вести экономику (и, несомненно, заведет ее в
тупик). Но в эпоху Лютера его невозможно было высказать,
поскольку это означало бы открытое противостояние
принципам Церкви.

Если же теперь мы рассмотрим движение духа, медленно
шествовавшего извилистыми путями различных учений от
скандальной поездки Лютера в Рим до мучительной прямо-
ты франклиновскихтезисов, то нам надо будет найти основ-
ное направление. Направление же задается не каким-то за-
ранее решенным движением, и если в направлении суще-
ствует постоянство, то оно идет извне, от требований произ-
водительных сил. Дух продвигается ощупью, старается от-
ветить на эти требования - даже его нерешительность по-
могает ему, но лишь объективные требования ведут к цели
нерешительную поступь. Это идет немного вразрез с прин-
ципами Макса Вебера, который, как, быть может, ошибочно
полагают, определяющей силой считал религию. Но пере-
ворот, совершенный Реформацией, - как это и видел Вебер
-имел, несомненно, глубокий смысл: смысл перехода к но-
вой форме экономии. И если обратиться к той страсти, что
одушевляла великих реформаторов, можно сказать, что, на-
делив крайними последствиями требование религиозной
чистоты, она разрушила сакральный мир, мир непродуктив-
ного потребления, и отдала землю людям производства, бур-
жуа. Это нисколько не отменяет их главной направленнос-
ти: в сфере религии реформаторы занимали чрезвычайные
позиции (вплоть до невозможной крайности). В области же
экономии они находились лишь на начальной стадии; тем
не менее нельзя отрицать, что они были провозвестниками
буржуазного мира, по утверждении которого человечество
стало "экономическим".

И. БУРЖУАЗНЫЙ МИР

1. Основополагающее противоречие поисков
сокровенности в труде

У истоков индустриального общества, основанного на при-
мате и автономии товара - вещи, - мы обнаруживаем проти-
воположную волю, помещающую существенное - то, что
пугает и восхищает, вызывая трепет, - за пределы мира
действия, мира вещей. Каким бы образом мы это ни разъяс-
няли, приведенный тезис не противоречит тому факту, что
всякое капиталистическое общество сводит все человечес-
кое на уровень вещи (товара). Религия и экономия - элемен-
ты одного и того же движения, они избавились от того, что
их обременяло: первая - от профанных расчетов, вторая -
от задаваемых извне ограничений. Но эта основополагаю-
щая оппозиция (это неожиданное противоречие) вызывает
не только поверхностный интерес, который ей поначалу
можно было бы приписать. Проблема, столь смело решен-
ная кальвинизмом, не ограничивается тем интересом, кото-
рый обычно сопутствует историческому изучению религи-
озного факта. Эта проблема все еще нас захватывает. Рели-
гия в обобщенном смысле соответствовала всегда имевше-
муся у человека желанию обрести самого себя, обнаружить
ту сокровенность, которая всегда странным образом теря-
лась. Но qui pro quo всякой религии заключается в том, что
она дает человеку только один противоречивый ответ: вне-
шнюю форму сокровенности. Поэтому последовательные
решения здесь всегда лишь углубляют проблему: сокровен-
ность никогда не отделяется от внешних элементов, без ко-
торых она ничего не значила бы. Когда мы полагаем, что раз-
добыли чашу Грааля, мы нашли лишь вещь, а то, что остает-
ся у нас в руках, - всего лишь котел...

Поиски, которые сегодня ведут люди, не так отличаются
от поисков Галаада' или от поисков Кальвина - и по тому,
что ищут, и по разочарованию, следующему за находкой. Но
современный мир ведет их несколько иначе: он не ищет ни-
чего иллюзорного и делает вид, будто гарантирует суще-
ственное продвижение, напрямую разрешая проблемы, ко-
торые ставят вещи. Возможно, он совершенно прав: зачастую
необходимо отчетливо проводить разграничение. Если мы
ищем какое-нибудь благо - притом, что только вещи при-
надлежат сфере деятельности и что поиски всегда вовлека-
ют нас в эту деятельность, - то мы можем довольствоваться
лишь поисками вещей. Протестантская критика католичес-
кой Церкви (то есть критика поисков деятельности как дели
труда) не является случаем странной щепетильности; а ее ко-
нечное (косвенное) следствие, заставляющее человечество
делать исключительно то, что можно делать в мире веи^ей
не задаваясь дальнейшими целями, оказывается единствен-
ным правильным решением. Если человеку в конечном ито-
ге предстоит обрести самого себя, то он напрасно будет себя
искать, следуя путями, которые только и отдаляли его от него
самого. Всё, чего он мог ожидать, следуя этими путями, так
это приспособить для своего пользования вещи, которые
только и годятся на то, чтобы ими пользоваться.

Следовательно, разумно было бы полагать, что человек
не может обрести свою истину, не разрешив общих проблем
экономии; но он может говорить об этом необходимом усло-
вии, считать его достаточным, утверждать, что станет сво-
бодным, как только ответит на требования, заложенные в
необходимых ему вещах и в физическом обустройстве, без
которых его потребности не могут быть удовлетворены.

Тем не менее его остановит одна трудность: он не сумеет
сделать ничего лучшего, нежели путями, достойными пори-
цания, завладеть тем, что у него было отнято, и то, чем он
завладеет, не будет отличаться от того, чем завладевали те,
кто предшествовал ему в своих поисках: как всегда он завла-
деет всего лишь вещами и примет тень, каковой они являют-
ся, за добычу, которую он преследовал.

Я утверждаю, что тезис, согласно которому решения ма-
териальной проблемы достаточно, поначалу совершенно
приемлем.⁹ Но если решение проблем жизни, ключ к кото-
рому дан в следующем тезисе: человек должен быть не про-
сто вещью, он должен быть суверенно, - и представляет со-
бой неминуемое следствие удовлетворительного ответа на
материальные потребности, оно все равно остается радикаль-
но отличным от этого ответа, с которым порою его путают.

По этой причине я могу сказать, что кальвинизм, чьим
следствием является капитализм, ставит следующую осно-
вополагающую проблему: как человек может найти - или
вновь обрести - себя, коль скоро действие, в которое он вов-
лечен, так, или игигче состоит в поисках того, что как раз
отдаляет его от самого себя?

Различные способы постановки в современную эпоху
этой озадачивающей проблемы в то же время помогают осоз-
нать то, что сегодня стоит на кону в истории и к свершению
чего нам предложено приступить.

2. Сходство между Реформацией и марксизмом

Рассматривая действия реформаторов и их последствия,
будет ли парадоксальным сделать следующий вывод: "они
положили конец относительной стабильности и равновесию
в мире, где человек был менее отдален от самого себя, чем
мы сегодня"? По существу, нас было бы нетрудно поймать
на том, что мы ищем такой образ человечества, который не
предавал бы его, что мы бежим своих пустырей, пригородов
и фабрик, чей облик выражает природу индустриального
общества, и направляемся в какой-нибудь мертвый город,
где вздымаются готические колокольни. Мы не можем от-
рицать, что современное человечество растеряло свои тай-
ны, до самого последнего времени воздерживаясь придавать
себе облик, в котором оно могло бы узнать присущий ему
блеск. Несомненно, "произведения" средневековья в каком-
то смысле были всего лишь вещами-, с полным правом они
могли бы показаться жалкими тому, кто воображал далеко
за их пределами - во всей его недоступной чистоте - богат-
ство, которым наделял Бога. Тем не менее образ средневеко-
вого общества¹¹ обладает сегодня способностью пробуждать
"утраченную сокровенность".

Церковь, пожалуй, является вещью-, она мало отличается
от амбара, который несомненно является вещью. Вещь есть
то, что мы познаем извне, то, что дано нам как физическая
реальность (в предельном случае - это предмет потребления,
которым мы можем полностью располагать). Мы не можем
проникнуть в вещь, и у нее нет иного смысла, кроме ее же
материальных качеств, способных или неспособных
приносить какую-то пользу, понимаемую в производитель-
ном смысле слова. Но церковь выражает некое сокровенное
чувство и к сокровенному чувству обращается. Возможно,
она и является вещью, как всякое здание; но вещь, которую
действительно представляет собой амбар, приспособлена
для сбора урожая: она сводится к физическим качествам,
которыми ее наделили, соизмерив расходы с запланирован-
ными выгодами, чтобы приспособить ее к такому
использованию. Сокровенность же, выражаемая церковью,
напротив, соответствует пустой трате труда: с самого начала
назначение этого здания изымает его из сферы физической
полезности, и эта трата проявляется в изобилии пустых ук-
рашений. Дело в том, что сооружение церкви - это не
выгодное применение наличного труда, но его трата,
уничтожение его полезности. Сокровенность можно выра-
зить посредством вещи лишь при одном условии: чтобы вещь
эта была по сути противоположностью вещи, противополож-
ностью продукта, товара¹² - то есть тратой и жертвоприно-
шением. Поскольку сокровенное чувство - это потребление,
то именно потребление [consumation] выражает его, а не
вещь, которая является его отрицанием. Капиталистическая
буржуазия отодвинула на второй план строительство
церквей и предпочла ему сооружение фабрик. Но в
средневековом обществе господствовала церковь. Она
возносила свои колокольни повсюду, где люди объединялись
в группы для совместных работ: поэтому издалека было ясно
и видно, что у самых низменных трудов есть более возвышен-
ная цель, очищенная от связанной с ними ощутимой выгоды;
такой целью была слава Господа - но разве Бог в каком-то
смысле не является отдаленным выражением человека,
погруженного в тревогу воспринятой им глубины?

Коль скоро это так, ностальгия по ушедшему миру осно-
вана на более чем скороспелом суждении. Сожаление, како-
вое у меня может возникнуть о времени, когда смутная со-
кровенность животного мало отличалась от протекания без-
мерного времени мира, - указывает на действительно утра-
ченную способность, но оно не дает возможности узнать, что
для меня более важно. Пусть далее человек, выйдя из живот-
ного состояния, потерял мир, у него, да и у всех нас, все-таки
есть осознание того, что он потерял, а это в каком-то смысле
означает приобретение того, что не осознавало животное:
одним словом , он - человек, что единственно мне и важно и
чем не может быть животное. Таким же образом романти-
ческая ностальгия по средневековью фактически означает
отказ. Ее смысл - протест против индустриального подъема,
противопоставляющего себя непроизводительному потреб-
лению богатств; она отвечает на сопротивление, оказывае-
мое капиталистической выгодой - к которой сводится совре-
менное общество - ценностям, данным нам в соборах. Это
сентиментальное сожаление есть, прежде всего, факт реак-
ционного романтизма, усматривающего в современном
мире ярко выраженное отчуждение человека от его внутрен-
ней истины. Такая ностальгия отказывается видеть дух со-
ревнования и изменения, лежащий в основе индустриаль-
ного подъема, необходимость всеми способами дойти до
предела возможностей мира. Без сомнения, о протестантс-
кой критике святых дел можно сказать, что она оставила мир

I ia произвол дел профанных; что требования божественной
чистоты помогли лишь изгнать божественное, окончатель-
| ю разлучить с ним человеческое. Наконец, можно сказать,
• гго отныне вещь стала господствовать над человеком по мере
того, как он все больше жил доя собственного предприятия

II все меньше - в настоящем времени. Но господство вещи
11 и когда не бывает полным, а в глубинном смысле оно всего
и ишь комедия: его злоупотребления всегда лишь половин-
чаты, в то время как в благосклонной тьме новая истина пре-
вращается в бурю.

Положение протестантов о недосягаемом божестве, не
сводимом к духу, увязнувшему в действиях, на наш взгляд,
больше не имеет серьезного значения: можно было бы даже
сказать, что оно отсутствует в мире сем (отказавшись от стро-
гости своих требований, взгляды протестантов стали более
гуманными), как если бы само должно было походить на бо-
жество, которое определяет. Однако же это отсутствие, воз-
можно, обманчиво: оно похоже на отсутствие предателя, ко-
торого нельзя обнаружить, но который везде появляется. В
ограниченном смысле молено сказать, что основополагаю-
щий принцип Реформации перестал оказывать воздействие;
и все-таки он сохраняется в строгом научном подходе, в от-
сутствии наивности, в зрелости современного мира. Труд-
новыполнимое кальвиновское требование объединения, со-
средоточенное напряжение разума, который не довольству-
ется малым и никогда не бывает довольным собой,радикаль-
ный и мятежный характер мысли Кальвина при всеобщей
летаргии обретают смысл патетического бдения. Большин-
ство отдалось оцепенению, связанному с производством,
ведя механическое - полусмешное-полувозмутительное - су-
ществование вещи. Но сознательная мысль в том же движе-
нии достигает последней степени пробуждения. С одной сто-
роны, продолжая техническую деятельность, она проводит
научные исследования, ведущие к все более ясному и отчет-
ливому сознанию вещей. Сама по себе наука ограничивает
сознание объектами, она не приводит к самосознанию (она
может познавать субъект, лишь считая его объектом, вещью)-,
но наука способствует пробуждению сознания, приучая к
точности и обманывая ожидания, ибо сама признает свои
границы, сама сознается в беспомощности, с которой сопря-
жены попытки научного самосознания субъекта. С другой же
стороны, мысль даже в условиях индустриального подъема
вовсе не отказывается от основополагающего желания чело-
века обрести самого себя (от желания вести суверенное су-
ществование) по ту сторону полезных действий, которых он
не может избежать. Это желание разве что стало более взыс-
кательным. Протестантизм перенес встречу человека со сво-
ей истиной в иной мир. Марксизм же, унаследовавший его
строгость и придавший отчетливую форму беспорядочным
импульсам, даже в большей степени, чем кальвинизм, исклю-
чил склонность человека к непосредственным поискам са-
мого себя во время действия; он решительно исключил та-
кую глупость, как чувственное действие.¹³ Сохраняя за дей-
ствием функцию изменения материальной организации,
Маркс отчетливо постулировал то, что лишь наметил каль-
винизм, - радикальную независимость вещи (экономии) от
других забот (религиозных или вообще аффективных); и,
соответственно, Маркс имел в виду независимость - от лю-
бых действий - движения, возвращающего человека к само-
му себе (вглубь, в сокровенность собственного бытия). Такое
движение может иметь место, лишь когда происходит осво-
бождение; и может начаться лишь по завершении действия.

Обычно этим конкретно выраженным аспектом марксиз-
ма пренебрегают; его смешивают с другими аспектами, о чем
я говорил выше. Для Маркса "решения материальной про-
блемы достаточно", но для человека факт того, "что он су-
ществует не только в качестве вещи, но еще и суверенно",
факт, данный, в принципе, как "его неизбежное следствие",
все еще остается глубоко отличным от "удовлетворительно-
го ответа на материальные потребности". Оригинальность
Маркса в плане этого суждения сводится к его воле достичь
морального результата лишь негативным образом, путем
устранения материальных преград. Это заставляет припи-
сывать ему заботу исключительно о материальных благах:
при этом в вызывающей ясности Маркса мало замечают те
абсолютные сдержанность и отвращение ко всем религиоз-
ным формам, при которых человеческая истина подчиня-
ется скрытым целям. Основополагающий проект марксиз-
ма сводится к полному освобождению мира вещей (эконо-
мии) от всех элементов, внешних этим вещам (экономии):
именно исчерпывая все возможности, скрытые в вещах (бе-
зоговорочно подчиняясь их требованиям, заменяя управле-
ние частными интересами "управлением вещами", доводя до
крайних последствий движение, сводящее человека к вещи),

Маркс решительным образом настроен свести вещи к чело-
веку, а человека - к свободному распоряжению самим собой.

Если угодно, в этой перспективе человек, освобожденный
благодаря действию и решительно осуществивший полное
приравнивание самого себя к вещи, как бы оставил вещь по-
зади себя: она как бы перестала его порабощать. Так нача-
лась бы новая глава: человек, наконец, получил бы свободу
возвратиться к собственной сокровенной истине - свободу
по своей воле распоряжаться бытием, которым он будет, но
пока еще не стал, поскольку ведет рабское существование.

Но из самого факта этого тезиса (ничего не дающего и не
предлагающего в плане сокровенности) явствует, что марк-
сизм - не столько завершение кальвинистской попытки,
сколько критика капитализма, порицаемого за то, что он ос-
вободил вещи без надлежащей строгости и не имея другой
цели и правила, кроме случайности - и частной выгоды.

3. Мир современной индустрии, или буржуазный мир

Капитализм в каком-то смысле означает безоговорочную
отдачу себя вещи, однако не тревожась о последствиях и не
видя ничего дальше вещей. Для заурядного капитализма
вещь (продукт и производство) не есть то, чем становится и
желает стать пуританин: если в капиталиста вселяется вещь,
если он и сам является вещью, то это подобно тому, как Сата-
на вселяется в душу одержимого, который об этом не ведает;
или же одержимый, сам того не ведая, становится Сатаной.

Самоотрицание, бывшее в кальвинизме утверждением
Бога, в какой-то степени представляло собой недостижимый
идеал: оно могло иметь место у ярких личностей, способных
утверждать ценности, с которыми они себя отождествляли,
но при этом всякий раз речь шла скорее об исключении из
правил. Зато свобода, предоставленная вещи и производству,
была всем доступной возможностью. Не было ни малейшей
надобности поддерживать в высшей степени чистую - и
столь же скудную - духовность, единственную, которая с са-
мого начала была достаточно строгой для того, чтобы урав-
новесить порабощение всего тела и всей деятельности ве-
щью. Но как только был принят принцип порабощения, мир
вещей (мир современной индустрии) смог развиваться сам
по себе, уже не думая об отсутствующем Боге. Умы, всегда
готовые к схватыванию реальных объектов, ясно осознали
всю выгоду от того, чтобы позволить сокровенности усколь-
знуть за пределы пробудившегося сознания. К тому же, цар-
ство вещей поддерживалось естественной склонностью че-
ловека к рабству. В одном и том же движении царство ве-
щей соответствовало той воле к чистой власти (к росту, у ко-
торого нет иной цели, кроме роста), которая хотя на повер-
хности и противоположна рабскому духу, в основе является
всего-навсего его дополнением. В служении власти, которой
не пользуешься - а это совершенная форма вложения всех
ресурсов в рост, - состоит единственное подлинное самоот-
речение, наиболее последовательное отрицание жизни. Но
такую позицию трудно отличить от чистого кальвинизма,
несмотря на то, что последний ей противоположен.

Но кальвинизм по крайней мере был в состоянии край-
ней напряженности и настороженности. А вот "человек ин-
дустриального роста", не имея иной цели, кроме такого рос-
та, наоборот, является воплощением сна. Вокруг него нет ни
малейшего напряжения, а у него - никакого желания упо-
рядочить мир соразмерно самому себе. Люди, в результате
деятельности которых возникла современная промышлен-
ность, из-за неспособности постичь идею этого современно-
го мира даже не догадывались, что такой мир будет невоз-
можен: они оставались полностью безучастными к бессилию
увлекавшего их движения, которому не удавалось подчинить
мир своим законам. Для развития предпринимательства они
даже использовали те рынки сбыта, что поддерживались су-
ществованием многочисленных движений, противополож-
ных их собственному. В капиталистическом мире не отда-
ется ни малейшего предпочтения принципу производства
средств производства (такое предпочтение возникнет лишь
при коммунистическом накоплении). Буржуазия не знала о
наличии оппозиции между приматом роста и его противо-
положностями: разного рода непродуктивными затратами,
а также институтами и ценностями, создающими затраты.
Оппозиция касалась только количества расходов и ничего
более. Буржуазный капитализм проявлял свою враждеб-
ность к роскоши мягко и нелогично: фактически его ску-
пость и его действия способствовали ее уменьшению, но если
исключить заранее не запланированные последствия, то он
никогда не расставался с принципом laisser-faire.

Итак, буржуазия создала мир путаницы. Главный элемент
его - вещь, но поскольку сведение человека к вещи больше
не связано с его уничижением перед Богом, все, что не по-
грузилось в сои о росте, страдало видя, что поиски потусто-
роннего мира заброшены. Тем не менее закрытых путей
больше не было: как раз из-за того, что вещь одержала об-
щую победу и главенствовала в движениях большинства, все
несбывшиеся мечтания оставались доступными: жизнь (гло-
бальное движение жизни), несомненно, от них уже отошла,
но мечтания о прошлом все еще служат утешением для по-
терянных душ. Начался хаос, когда (в самых противополож-
ных направлениях) все стало равно возможным. Единство
общества поддерживалось неоспоримыми успехами и важ-
ностью своих основных трудов. В такой двойственной ситу-
ации соблазны прошлого с легкостью пережили собствен-
ное вырождение. Вызванные ими противоречия перестали
ощущаться в мире, где реальность была тем более ненавис-
тной, что ее публично признавали мерой человека. Даже ро-
мантический протест находил свое свободное выражение.
Но эта свобода во всех смыслах подразумевала, что человек,
рассматриваемый в своем единстве (в недифференцирован-
ной массе), согласился с тем, что он всего лишь вещь.

4■ Разрешение материальных трудностей
и радикализм Маркса

В той мере, в какой человечество состоит в сговоре с буржу-
азией (одним словом, в целом), оно (в качестве человечества)

смутно соглашается быть не чем иным, как вещью. И все-таки
внутри этого запутавшегося большинства и будучи связан-
ным с путаницей, как растение с землей, распространяется
дух строгости, сущность которого - в стремлении (путем
совершенствования вещей, путем приравнивания вещей,
производства к человеку) добиться доступа или возвраще-
ния человека к самому себе. И в той степени, в какой цель
этой строгости заключается в развитии чистой науки и тех-
ники, буржуазный мир предоставляет ей свободу действий.

В рамках собственно экономической деятельности у этой
строгости есть ясный объект: использование избыточных
ресурсов ради устранения материальных трудностей жиз-
ни и сокращения рабочего времени. Это единственная воз-
можность использования богатств, совпадающая с прирав-
ниванием человека к вещи и сохраняющая негативный ха-
рактер действия, целью которого для человека остается воз-
можность полностью распоряжаться самим собой. В этой ос-
новополагающей операции задействован дух строгости в
сочетании с развитием науки и техники. Но пользование
комфортом и многочисленными услугами индустриальной
цивилизации не может ограничиваться небольшим коли-
чеством избранных: у пользования роскошью прежде были
свои функции, в нем выставлялись напоказ общие ценнос-
ти, и оно подразумевало связь между богатством и ответ-
ственностью за выставление этих ценностей напоказ. Одна-
ко подобное выставление само явилось результатом ошиб-
ки, вызывающей в нас желание схватывать в качестве вещей
то, для чего отрицание вещи есть его главный принцип. Тем
самым дух строгости начинает бороться с пережитками пре-
жних эпох. Капиталистические законы оставляют ему сво-
боду развивать материальные возможности, которые он не-
сет в себе, но в то же время дух строгости терпимо относится
к привилегиям, препятствующим этому процессу. При та-
ких условиях строгость вскоре начинает извлекать из науки
и техники последствия, которые сводят хаос наличного мира
к строгости самих вещей, то есть к рациональной последо-
вательности всевозможных операций над вещами. С этих пор
дух строгости обретает революционный смысл, который
был суверенно сформулирован Марксом.

5- Пережитки феодализма и религии

Впрочем, первоочередную необходимость преодолеть цен-
ности прошлого надо уточнить. В экономической системе
средневековья богатство было неравномерно распределено
между теми, кто разделял общепринятые ценности, во имя
которых непроизводительно расходовался труд, - и теми, кто
непроизводительно расходовал этот труд.¹⁴ Тем самым по-
лучалось, что полевые или городские работы наделялись
рабским качеством; то же качество определяло и трудящих-
ся по отношению к церковникам и знати. Эти последние
притязали на то, чтобы не быть вещами, но на трудящихся,
за исключением их словесных протестов, в полной мере рас-
пространялось качество вещи. Эта изначальная ситуация
приводит к следующим последствиям: невозможно стре-
миться освободить человека, доходя до предела возможнос-
тей вещи, и все-таки оставлять свободными (как то делает
капитализм) тех, у кого весь смысл жизни состоит в отрица-
нии труда, признаваемого низким занятием, в пользу возвы-
шенных трудов, о которых утверждается, что только они спо-
собны вернуть человека к самому себе. Если угодно, пережит-
ки феодализма и религии, которыми пренебрегает капита-
лизм, воплощают неизменную и, без сомнения, неосознан-
ную волю к тому, чтобы превратить рабочего в вещь. Если
мы можем добиться нашего освобождения, лишь посвятив
себя занятиям, отрицающим труд рабочего, то рабочий в
сравнении с нами может быть только вещью. Совершенство-
вание вещи (окончательное приравнивание человека к про-
изводству) может иметь освободительный смысл лишь в том
случае, если изобличить и ликвидировать прежние ценнос-
ти, сопряженные с непродуктивными затратами, как в эпо-
ху Реформации произошло с католическими ценностями.
По существу, нет никаких сомнений, что возвращение че-
ловека к самому себе требует, чтобы в первую очередь были
сняты маски со лживых лиц аристократии и духовенства,
которые являются не подлинным лицом человека, а его ви-
димостью, одолженной вещам. Возвращение человека к са-
мому себе нельзя путать с заблуждением тех, кто претендует
на то, чтобы схватить сокровенную сущность человека, как
мы хватаем хлеб или молоток.

6. Коммунизм и приравнивание человека
к полезности вещи

Исходя из этого можно определить одну радикальную пози-
цию, получившую в рабочем мире политические послед-
ствия. В каком-то смысле это странная позиция: прежде все-
го, это радикальное утверждение материальных и действи-
тельных сил, а также не менее радикальное отрицание ду-
ховных ценностей. Коммунисты всегда отдают преимуще-
ство вещи - перед теми, кто осмеливается не подчиняться
вещам. Эта позиция непоколебимо основана на вкусах про-
летариев, от которых, как правило, ускользает смысл духов-
ных ценностей; которые сводят человеческие интересы к
интересам ясным и отчетливым; которые рассматривают
человеческий мир как систему "вышестоящих" и "подчинен-
ных" вещей-, плуг вспахивает поле, поле производит злаки,
злаки питают кузнеца, а тот кует плуг. Это никоим образом
не исключает возвышенных чаяний, но такие чаяния явля-
ются подвижными, смутными и открытыми - в отличие от,
как правило, традиционных и неизменных надежд трудя-
щихся прежнего типа. По существу пролетарии стремятся
освободить человека, исходя из вещи (которой их подчинил
мир, чьи ценности им малодоступны). Они не идут амби-
циозными путями, они не создают богатого и разнообраз-
ного мира - по образцу древних мифологий или же средне-
вековых теологий. Внимание пролетариев добровольно ог-
раничивается тем, что здесь и теперь, но они не связывают
себя возвышенными фразами, выражающими их чувства. В
мире пролетариев нет никакой устойчивой границы, про-
тивоположной общему сцеплению вещей, подчиняющему
одни вещи - другим. Строго реалистическая политика, бру-
тальная политика, обосновывающая свои доводы суровой
реальностью, продолжает лучше всего соответствовать их
страсти, не скрывая замыслов ни одной эгоистичной груп-
пы, и становится тем более жесткой. Кто ведет борьбу таким
способом, тот с легкостью принуждается к строгому подчи-
нению. В ходе труда по освобождению он с готовностью при-
нимает сведение себя к вещи, что и происходит, когда
партийная дисциплина начинает предписывать ему выпол-
нение противоречивых приказов. Это радикальное отноше-
ние имеет следующее странное следствие: оно дает буржуа-
зии, от эксплуатации со стороны которой рабочие стремят-
ся избавиться, ощущение, будто она обеспечивает свободу,
позволяющую индивидам ускользнуть от сведения их к ве-
щам. Однако же речь в этом случае идет только о громадном
усилии, цель которого - свободное самоопределение.

По существу буржуа не могут по-настоящему забыть, что
свобода их мира есть свобода путаницы. В итоге они теряют
какие бы то ни было ориентиры. Широкомасштабные ре-
зультаты рабочей политики, с одной стороны, и временная
кабала, превратившаяся в постоянную и ставшая единствен-
ным гарантированным следствием рабочей политики, с дру-
гой, - все это страшит буржуазию, но она только и умеет, что
стонать. У буржуазии больше нет чувства ее исторической
миссии: дело в том, что в ответ на рост движения коммунис-
тов она не может дать ни малейшей надежды.